FUTURO, DESTINO E NECESSIDADE: JARDIM E LICEU CONTRA OS MEGÁRICOS

Renato dos Santos Barbosa

Resumo: Afirmar que o futuro está determinado é negar, consequentemente, o poder de escolha e decisão dos homens. Esse é o motivo da crítica de Epicuro aos megáricos e a toda forma de discurso que anuncie a onipotência da necessidade. Aristóteles em seu Sobre a interpretação e Epicuro nos poucos textos de que dispomos criticam a opinião do megárico Diodoro Cronos de acordo com o que consta no Sobre o destino de Cícero.

Palavras-chave: Futuro, necessidade, Epicuro, Aristóteles, Diodoro.

Dentre as advertências iniciais de Epicuro ao seu discípulo Meneceu há uma que merece atenção especial por ser muito pontual e facilmente passar despercebida pelo leitor. Trata-se da compreensão epicurista dos eventos futuros. Diz Epicuro: “Devemos lembrar-nos de que o futuro não é inteiramente nosso, de tal maneira que não devemos esperar a sua realização de qualquer modo, nem que não se realize de modo algum” (DL, X, 123). A despeito do fator terapêutico indiscutível que essa visão produz, na medida em que nos torna mais atentos ao presente e ao que depende de nós, é preciso destacar a relação existente entre esta advertência de Epicuro e as opiniões que circulavam em sua época. Nomeadamente, não podemos falar desse assunto sem trazer à baila as opiniões de Aristóteles no Sobre a interpretação e as de Diodoro Cronos[1] veiculada através do Sobre o Destino de Cícero.

Esperar que tal ou tal coisa aconteça no futuro tem a ver com a possibilidade de predicação de verdadeiro ou falso em relação à proposições sobre eventos futuros. Afirmar, opostamente à Epicuro, que o futuro já está determinado[2], valendo-se do princípio de contradição, coloca-nos junto à opinião de Diodoro Cronos. Por outro lado, afirmar que não podemos predicar verdade ou falsidade de eventos futuros nos coloca na esteira das opiniões de Aristóteles e Epicuro. Comecemos, portanto, com a perspectiva epicurista.

Antes de tudo, para o Mestre do jardim, somos livres e, portanto, detentores do poder de escolha e deliberação. Sem isso não haveria motivo para a filosofia nem para o aperfeiçoamento ético do homem. Por isso qualquer discurso que, para a sua aceitação, pressuponha a ausência da liberdade humana deve ser prontamente rejeitado. Antes um relato mitológico que um pretenso saber que nos faz apáticos. Diz Epicuro:

Seria melhor, realmente, aceitar os mitos sobre os deuses do que aceitar ser o escravo do destino adotado pelos filósofos naturalistas, pois os mitos têm como se fosse impressa em si mesmos a esperança de que os deuses podem ceder às preces e homenagens que lhe são prestadas, enquanto o destino dos filósofos naturalistas é uma necessidade inflexível. (DL, X, 134)

Quais seriam a filosofia e os filósofos que Epicuro acusa? Segundo Salem, “Não é impossível pensar, num primeiro momento pelo menos, no necessitarismo absoluto de Diodoro Cronos, O Megárico”(SALEM, 1998, p. 63). Ademais, constava no corpus epicureum, segundo nos conta Diôgenes Laêrtios, um escrito intitulado Contra os Megáricos (DL, X, 27). Infelizmente as intempéries históricas nos impediram o acesso à maioria dos textos de Epicuro; e com este texto em particular não foi diferente. Em todo caso, o que Epicuro criticava na filosofia da escola de Mégara e, sobretudo, no discurso de Diodoro Cronos?

            Cícero nos conta em seu texto Sobre o Destino a opinião de Diodoro:

Agrada então a Diodoro somente poder acontecer aquilo que ou seja verdadeiro ou haja de ser verdadeiro. Esse ponto atinge esta questão: nada que não haja sido necessário acontece, e, tudo o que possa acontecer, isso ou já é ou haverá de ser; e não mais podem ser alteradas de verdadeiras em falsas estas coisas que haverão de ser, tanto quanto aquelas que foram feitas. Mas a imutabilidade nos fatos passados é evidente. (De Fato, IX, 17)[3]

Olhando para o passado, Diodoro identifica o impossível com o falso, de modo que o que aconteceu necessariamente deveria ter acontecido. Assim, projetando essa necessidade para o futuro, pensa que como o impossível não deixa de ser impossível, no futuro só o possível acontecerá, ou seja, apenas as proposições verdadeiras acontecerão, enquanto as falsas permanecerão impossíveis. Em outras palavras, o futuro já está determinado de antemão. Diodoro, desse modo, estende a necessidade lógica[4] às ações humanas, transformando-a num destino inflexível.  

Contra esse modelo de discurso nos restaram algumas passagens de Epicuro das quais elegemos aqui uma das mais significativas de seu pensamento:

Aquele que diz que tudo acontece por necessidade não tem nada a reprovar àquele que diz que tudo não acontece por necessidade, porque diz que isso mesmo[5] acontece por necessidade (SV, 40).

Ora, por qual motivo o partidário do necessitarismo[6] discutiria com seu opositor? A menos que acreditasse poder demover o seu interlocutor de sua opinião não deveria apregoar o domínio da necessidade, pois se a oposição existe, ela também deveria ser necessária e inamovível. Assim, o defensor da onipotência da necessidade entra em contradição com seus atos, produzindo apenas uma verbosidade vã. A opinião de Epicuro está fundamentada nas nossas experiências de escolhas e da subsequente responsabilidade que resulta delas:

(...) a necessidade gera a irresponsabilidade e que o acaso é inconstante, e as coisas que dependem de nós são livremente escolhidas e são naturalmente acompanhadas de censura e louvor. (DL, X, 133)

A partir dessa evidência, a saber, que há um espaço de ação que concerne apenas ao homem e suas escolhas (par’hemás), Epicuro explica sua posição no âmbito da physiología (investigação da natureza)[7]. Epicuro pensa, como nos conta Cícero, “que há diferenças entre causas fortuitamente anteriores e causas que encerram em si uma eficiência natural” (De Fato, IX, 19). Ou seja, o acaso também está presente na cosmologia epicurista, de modo que nem tudo acontece por necessidade, e é justamente o acaso que quebra as cadeias causais da necessidade e abre as portas para o espaço de ação livre e calculada dos homens.

Assim, os eventos futuros não podem ser nem verdadeiros nem falsos, pois, em primeiro lugar isso geraria uma necessidade inflexível, consequência que é contraditada pela experiência humana e em segundo lugar, como nos mostrará Aristóteles, só podemos predicar verdadeiro ou falso de uma proposição quando o acontecimento a que elas se referem estiver atualizado.

Aristóteles pensa da mesma maneira que Epicuro no que concerne às consequências de predicar verdade ou falsidade de proposições sobre o futuro. No Sobre o Destino Epicuro, segundo Cícero, diz que “(...) aqueles que dizem ser imutáveis as coisas que estejam para existir, e não poder o verdadeiro futuro converter-se em falso, não confirmam a necessidade do destino, mas só interpretam o sentido das palavras”. (De Fato. IX, 20) Além disso, acreditamos que Aristóteles diria que os Megáricos interpretaram mal os sentidos das palavras. Assim como Epicuro, Aristóteles, antes dele, já tinha como evidente a nossa capacidade de escolha e deliberação e também conhecia os riscos dos discursos da necessidade: “Não podemos sustentar, todavia, que nem uma nem outra proposição seja verdadeira. Por exemplo, não podemos sustentar que um certo evento se realizará nem que não se realizará no futuro”, pois, se fosse possível, tudo estaria determinado necessariamente e “Não haveria necessidade de deliberar ou ter cuidados se conjeturássemos que uma vez adotada uma particular linha de conduta, um certo resultado se seguiria e que, se não o fizéssemos, não se seguiria”(Arist. De inter. IX, 18b1, 16-20 e 30-35)[8]. 

Após constatar a influência do elemento humano na realização do futuro, Aristóteles pensa que o futuro não pode estar determinado, uma vez que o que é possível está aberto à contingência.  Aristóteles exemplifica com o clássico exemplo da batalha naval:

Por exemplo, uma batalha naval amanhã necessariamente ocorrerá ou amanhã não ocorrerá uma batalha naval. E assim, como a verdade das proposições consiste na correspondência com os fatos, fica claro, no caso de eventos nos quais se encontra contingência ou potencialidade em sentidos opostos, que as duas proposições contraditórias tem o mesmo caráter. (Arist. De inter. IX, 19 a, 30-35)

Potencialmente a batalha naval poderia ocorrer ou não ocorrer amanhã, pois o que está em potência admite o ser e o não ser sem, no entanto, ferir o princípio de não contradição. A verdade de uma proposição depende, pois, de sua adequação ao fato, atualizado ou realizado que ela descreve. Enquanto falarmos de potencialidade, estaremos considerando que o futuro está aberto às contingências.

Portanto, tanto Aristóteles como Epicuro rejeitam a possibilidade de predicar verdade ou falsidade sobre o porvir, negando o destino e o domínio absoluto da necessidade. O futuro não está totalmente sob o nosso domínio, mas também não independe de nossas escolhas. Existe acaso, necessidade, mas também existe o que nos concerne. Aceitar a opinião de Diodoro é aceitar a apraxia, é saber e admitir que nossas ações não fazem diferença no mundo. 

Bibliografia
ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. Bauru -SP: EDIPRO, 2010.
CÍCERO. Sobre o destino. Trad. José Rodrigues Seabra Filho. São Paulo: Nova Alexandria, 2001.

DIÔGENES LAÊRTIOS. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury. Brasília: UNB, 1988.

HADOT, P. O que é filosofia antiga? Trad. Dion Davi Macedo. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

MOREL, P.-M. Atome et nécessité : Démocrite, Épicure, Lucrèce. Paris : Presses Universitaires de France, 2000. 

SALEM, J. Démocrite, Épicure, Lucrèce : la vérité du minuscule : Encre Marine, 1998. 

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[1] Filósofo da escola de Mégara (século IV a.C)

[2] Deste ponto já podemos notar que o assunto se une a outro também muito controverso: o tema do destino.  

[3] Para esta obra utilizamos: CÍCERO. Sobre o destino. Trad. José Rodrigues Seabra Filho. São Paulo: Nova Alexandria, 2001.

[4] Morel (2000 p.12) afirma sobre a necessidade que: “Nós podemos distinguir três (sentidos) gerais: a necessidade como princípio lógico, como princípio cosmológico e como destino”.

[5] “O fato de dizer que tudo não acontece por necessidade”, explicação de Conche (1977, p. 257).

[6] Para utilizar o termo de Salem (1998, p. 63)

[7] Pode nos parecer estranho que a fundamentação física venha depois da constatação de como vivemos e nos portamos, no entanto, segundo nos diz Hadot (1999), essa era a forma em que se processava a filosofia dos gregos, uma vez que a justificativa filosófica viria depois da escolha do modo de vida: “(...)Essa opção existencial implica, por seu turno, certa visão de mundo, e será tarefa do discurso filosófico revelar e justificar racionalmente tanto essa opção existencial como essa representação do mundo. O discurso filosófico teórico nasce dessa opção existencial inicial e reconduz, à medida do possível ou por sua lógica persuasiva, à ação que quer exercer sobre o interlocutor; ele incita mestres e discípulos a viver realmente em conformidade com sua escolha inicial ou, ainda, conduz de alguma maneira à aplicação de um ideal de vida” (HADOT, 1999, p. 18)

[8] Para esta obra utilizamos: ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. Bauru -SP: EDIPRO, 2010.

O aprimoramento moral genético e seus problemas

Renato dos Santos Barbosa

Introdução

Neste trabalho abordaremos os problemas suscitados pelas afirmações de Halley S. Faust acerca do aprimoramento genético para a moralidade. Em seu artigo intitulado “Should we select for genetic moral enhancement? A thought experiment using the MoralKinder (MK+) haplotype”, H. S. Faust argumenta em favor da obrigatoriedade do aprimoramento moral genético.

Antecipando um mundo em que a ciência se tornou capaz de realizar aprimoramentos genéticos com maestria, inclusive aquele para a moralidade, H. S. Faust supõe que tal procedimento não é apenas permissível e desejável, mas obrigatório. Entretanto, essa afirmação é delicada e polêmica, pois mobiliza uma variedade de assuntos que giram em torno do aprimoramento genético.

Não nos deteremos nas questões relativas à pessoalidade do embrião ou se é moralmente aceitável que embriões humanos sejam usados e descartados em pesquisas genéticas, porém nos debruçaremos sobre as possíveis consequências de um aprimoramento moral genético sobre a vida de pessoas submetidas a essa modificação, suas implicações na sociedade e etc. Utilizaremos o argumento de que a auto-compreensão de ser modificado geneticamente poderia trazer problemas a empreitada dos que defendem o aprimoramento genético e na esteira de Habermas apresentaremos algumas críticas ao texto de Faust.

Defendemos que, embora não deva ser proibido, o aprimoramento moral genético deve ser permitido, porém com algumas ressalvas. A obrigatoriedade do aprimoramento é tão absurda quanto a sua proibição. A despeito de o tema ter implicações políticas claras não nos deteremos nesses pontos.  O que nos move aqui, depois de examinar as afirmações de Faust, são as questões: é prudente selecionar geneticamente para a moralidade? Ou, podemos, efetivamente, levar a cabo a intenção de aprimoramento ético universal por meios de intervenções genéticas? Ou ainda, é desejável tal procedimento?

1.      A auto-compreensão de ser modificado sem consentimento

H. S. Faust afirma que a seleção genética de embriões com o grupo de genes que favorece a moralidade (chamado por ele de MK+) é desejável porque propicia um número maior de ações morais na sociedade. Faust demonstra com um exemplo corriqueiro como o haplótipo MK+ funcionaria no momento em que surgisse a necessidade de uma ação moral: Uma criança MK+ é pressionada para roubar uma farmácia e supostamente decide não roubar 90% das vezes em que essa ação lhe é proposta. Número impressionante que Faust se apressa em explicar, dizendo que não se trata, no entanto, de uma determinação genética. A criança MK+ continua livre para agir, inclusive, imoralmente. O grupo de genes apenas predispõe seu detentor para a moralidade. “This is how haplotypes work. He will still have freedom to choose his course of action” (FAUST, 2009, p. 400).

Entretanto, o que nos chama a atenção são as possíveis justificativas da criança para a ação moral alegadas pelo autor: simplesmente poderia dizer que não rouba porque é errado ou porque tem medo da punição. Sentimos, nesse ponto, a ausência de outra justificativa da criança: não roubo porque fui modificado antes de nascer. Parece que nosso autor quer ignorar ou esconder a influência que o conhecimento de ser modificado geneticamente tem sobre a vida do indivíduo modificado. Não devemos nos preocupar tanto em saber como funciona o haplótipo da moralidade, porém, devemos investigar as possíveis influências psicológicas da auto-compreensão de alguém como modificado sem o seu consentimento. 

As palavras de Habermas podem ser muito esclarecedoras para o entendimento do assunto em questão:

Independentemente da extensão com que uma programação genética realmente estabelece as qualidades, as disposições e as capacidades da futura pessoa e determina seu comportamento, é o conhecimento posterior que essa pessoa toma da situação que poderia intervir na sua auto-relação com sua existência corporal e psíquica. (HABERMAS, 2004, p.74-75)

Não adianta tentar garantir o modo de funcionamento dos grupos de genes MK+, pois o modo como as pessoas reagiriam ao saber que são modificadas e que não participaram dessa decisão pode ser inteiramente inesperado e o inverso do almejado pelos defensores do aprimoramento moral genético. Consequências indesejáveis poderiam advir da ideia de seres aprimorados geneticamente para a moralidade. Por exemplo, por mais que os pais saibam como funciona o MK+ e suas características, o simples fato de saber que seus filhos foram modificados geneticamente para a moralidade pode gerar um certo descuido em relação a sua educação moral, fato que invalidaria todo o processo de aprimoramento. Por outro lado, a falta de consentimento dos filhos para o procedimento genético geraria uma relação assimétrica, ou seja, não estaríamos nos relacionando com seres iguais a nós, mas com pessoas que interviram diretamente, sem o nosso consentimento, na história de nossa vida.

As intervenções eugênicas de aperfeiçoamento prejudicam a liberdade ética na medida em que submetem a pessoa em questão a intenções fixadas por terceiros, que ela rejeita, mas que são irreversíveis, impedindo-a de se compreender livremente como o autor único de sua própria vida. (HABERMAS, 2004, p.88)

A despeito desses problemas Faust prossegue seu artigo afirmando que a pessoa MK+ tem uma percepção mais aguda de uma dada circunstância e consegue fazer com mais clareza um julgamento moral, podendo assim, agir de maneira correta no mais das vezes. “MK+ children have a higher acuity of appreciating right from wrong, and a higher ability to act responsibly in any given set of circumstances” (FAUST, 2009, p. 404). Porém, novamente o autor esquece ou acoberta a influência do fator psicológico em uma dada ação. Talvez o fato de se auto-compreender como um ser modificado geneticamente para a moralidade causasse um desconforto que poderia atrapalhar seu julgamento moral e consequentemente sua ação. Mais adiante o autor parece entrar em contradição ao dizer que, do mesmo modo que um MK-, o MK+ também se arrepende de ter cometido uma ação moral, sente ansiedade, medo etc. Se, de fato, o MK+ tivesse mais perspicácia para julgar possibilidades de ação, ele jamais se arrependeria de não ter cometido uma ação imoral. “The MK+ child might have regrets about not acting; she just is less likely to turn those regrets into future wrong acts” (FAUST, 2009, 406). Ao mesmo tempo em que o autor parece atribuir elementos cognitivos aos haplótipos MK+, como uma melhor acuidade em relação a situações que necessitem de julgamento moral, ele não faz valer essa ideia quando se trata de defender o esforço e mérito da ação moral pela pessoa MK+, dizendo que este se arrepende de ter cometido uma ação moral como se não percebesse o valor de sua ação. Assim sendo, o haplótipo MK+ funciona como um impulso, um instinto para a moralidade, sem poder algum para melhorar a nossa perspicácia para os cálculos morais.

Isso traz à baila a questão da interferência no livre-arbítrio.

2.      Interferência no livre-arbítrio

Faust é claro ao dizer que o grupo de genes MK+ não determina, mas apenas influencia a nossa ação, aumentando a probabilidade de se cometer ações morais. Concordamos que talvez não haja interferência do MK+ no livre-arbítrio, no entanto, tal influência pode atrapalhar nossas ações morais e não levar a cabo as intenções de aprimoramento moral. Nesse ponto o autor se vale novamente do argumento de que o MK+ proporcionaria uma melhor percepção, acuidade e etc., porém já vimos que essa afirmação vai de encontro com o argumento que demonstra o mérito e esforço da pessoa MK+. O esforço de Faust para salvaguardar a desejabilidade do procedimento de aprimoramento moral genético reduz a quase nada a influência e o valor positivo do MK+. Ele afirma que é apenas um impulso, uma predisposição que sem a influência do meio e da educação não tem eficácia nenhuma.

O autor argumenta ainda que o livre-arbítrio é um mistério e, tampouco sabemos como o MK+ influencia cada etapa de uma ação (Cf. FAUST, 2009, p.405). Entretanto, podemos nos encher de insegurança levando em consideração o mesmo argumento: se não sabemos como o haplótipo da moralidade influencia nossa ação, então poderemos incorrer em grave erro ao selecionar embriões MK+ em laboratório. Isso se agrava se levarmos em consideração os fatores psicológicos envolvidos na questão como mostramos mais acima.  

Se pensarmos que esse processo de aprimoramento moral tem uma natureza intervencionista, somos levados a crer que não será eficaz se não for obrigatório para todos. Pois, se depender dos pais a escolha ou não para o haplótipo MK+, nunca teremos uma sociedade totalmente preparada para receber a moralidade. Por outro lado, submeter toda a humanidade a um processo que pode ter severas consequências vai de encontro com o princípio da beneficência procriativa, pois poderemos arruinar a possibilidade de uma boa vida a toda uma geração vindoura. Ademais, a obrigatoriedade se choca com a liberdade de auto-determinação dos filhos, assim como na liberdade de escolha dos pais diante de uma proposta que não sabem ainda as consequências. Talvez estejamos submetendo uma geração a um risco que não vale a pena. E vale lembrar que na página 402 do artigo é dito: “nós queremos melhorar o mundo [...] que geralmente significa trabalhar em direção [...] a não interferência nos propósitos individuais” (FAUST, 2009). Parece-nos que não levar em consideração os desejos e escolhas dos pais e os propósitos futuros dos filhos são uma interferência nos propósitos individuais e isso indica um retrocesso e uma piora do mundo.

3.      O aprimoramento moral genético é desejável?

Segundo Faust, o aprimoramento moral genético é recomendado e obrigatório, no entanto, devemos levar em consideração que o fim a que esse processo almeja é o mesmo que o da nossa educação moral tradicional. A pergunta é: porque submeter toda uma geração a riscos para atingir um fim que nós temos conseguido realizar paulatinamente? Pois, o que sobrou ao MK+ depois de resistir a todas as críticas respondidas por Faust? Apenas uma predisposição cuja eficácia ainda depende da educação tradicional. Faust nem mesmo poderia argumentar que a seleção para o MK+ é mais eficaz que o aprimoramento moral tradicional, visto que em nenhum dos casos existe garantia de sucesso.

Não queremos proibir o aprimoramento moral genético, mas apenas mostrar que os benefícios que ele pode trazer não valem o risco de sua aplicação. Se, de fato, fosse encontrado um haplótipo da moralidade, conviria que reformulássemos a nossa maneira de educar nossas crianças e adolescentes. Não bastaria começar pela seleção genética, mas deveria haver uma preparação de uma geração inteira. Precisaríamos de uma sociedade que nela estivesse incutida princípios morais, normas e leis competentes para a aplicação do aprimoramento moral genético, pois isso eliminaria muitas consequências indesejáveis. No entanto, isso significa que precisaríamos já ser morais para que o aprimoramento moral genético tivesse êxito e, assim, não necessitaríamos mais deste. Não adianta esperarmos como que por uma dádiva prometéica que nos torne morais.

Nós ainda, a despeito do tempo já decorrido, não pudemos avaliar os resultados da educação moral tradicional, visto que em muitos países, inclusive o nosso, existe um imenso déficit. Sabemos que isso é um entrave para o aprimoramento moral genético, visto que sem educação a engenharia genética de nada adiantaria. Assim, temos um imenso trabalho a fazer e, certamente, ele não começa pela engenharia genética.

Portanto, à pergunta: o aprimoramento moral genético é desejável? Respondemos que, embora ele compartilhe do mesmo fim que nossa educação moral, seu procedimento é pouco viável e imprudente.

Conclusão

Examinamos o texto de H.S. Faust e apresentamos críticas que nos parecem plausíveis ao seu artigo. Em alguns momentos notamos um otimismo exagerado do autor em relação ao tema do aprimoramento moral genético. Destacamos que Faust ignora intencionalmente o problema da auto-compreensão de ser modificado, assim como apontamos a contradição do autor em relação a uma possível maior percepção de um conjunto de circunstâncias da pessoa MK+. Concordamos em parte com Faust a respeito do livre-arbítrio, pois também não consideramos que o MK+ determine as pessoas a certas ações. Porém, se não sabemos como funciona o livre-arbítrio também não podemos estar seguros do tipo de influência dos genes da moralidade. O que de mais importante fica nessa questão do livre-arbítrio é que o poder dos genes diminui drasticamente quando confrontado com o argumento de que estes cerceariam a nossa liberdade de ação. Isso põe em dúvida o valor positivo dos MK+ frente às suas consequências. Por conseguinte, concluímos com a negação da desejabilidade do aprimoramento moral genético e, por isso, a discussão em torno da permissibilidade, proibição ou obrigatoriedade não vem ao caso, visto que, embora concordemos que seja permitido, não concordamos que a seleção genética para a moralidade seja desejável.

Portanto, afirmamos não ser prudente, desejável nem viável o aprimoramento moral através da engenharia genética.  

Referências

FAUST, H. S. Should we select for genetic moral enhancement? A thought experiment using the MoralKinder (MK+) haplotype. Published online: Springer, 9 January 2009

HABERMAS, J. O futuro da natureza humana. Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

Linhas gerais sobre o conceito de "imaginário" em Castoriadis

 Neste trabalho abordaremos o conceito de imaginário no pensamento de Cornelius Castoriadis. Para tanto, nos valeremos sucintamente de algumas considerações acerca de pontos que servem à explicitação do conceito de imaginário em Castoriadis. São eles: a definição de imaginário; a relação do imaginário com a sociedade; a relação sujeito-objeto; e por fim, sobre o social-histórico.

1.      O imaginário

Castoriadis deixa claro no prefácio à Instituição imaginária da sociedade que a noção de imaginário trabalhada por ele tem um sentido bastante peculiar. Não se trata do oposto do que é real, não é reflexo, derivação de algo, mas é criação ex nihilo e o próprio fundamento daquilo que, por meio do imaginário, chamamos de realidade.

O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de “alguma coisa”. Aquilo que denominamos ‘realidade’ e ‘racionalidade’ são seus produtos. (CASTORIADIS, 1982, p.13)

O imaginário é criação a partir do nada. Mas criação de quê? O imaginário cria o mundo, pois está na base de todo pensamento e possibilidade de sentido. O real, o ser, a racionalidade, não são mais que produtos do imaginário.  Enquanto criação, o ser não se fecha em uma única determinação possível, pelo contrário, está sempre aberto, é sempre “por-ser” (CASTORIADIS, 1987, p. 233).

Percebemos que a ontologia tradicional é abandonada e uma nova é posta em seu lugar. Enquanto a primeira nega o tempo, uma vez que quer o determinado, eterno, imutável, regular, repetitivo, circular, e assim, torna impossível as diferenças sócio-históricas, a segunda quer a mudança e a abertura para a emergência do novo, pois ser é tempo, ser é por-ser. Enfim, o ser está em construção.  Aquilo que escapa a criação imaginária social é o que Castoriadis chama de “primeiro estrato natural” ou “mundo físico” e, como tal, é desprovido de significado. Podemos diferenciar duas dimensões em que a sociedade opera: a dimensão conjuntista-identitária e a dimensão do imaginário. A primeira se caracteriza pela determinação, pela submissão do mundo a classes e domínios definidos, nela “a existência é determinidade” (CASTORIADIS, 1987, p.243). Por outro lado, na dimensão imaginária a existência é significação. As significações são conectadas umas as outras por uma lógica denominada “magmática”. A sociedade e suas instituições não podem ser reduzidas a uma explicação biológica, pois ela é regida por outra lógica e por outra ontologia. 

2.      Imaginário e sociedade

O que torna uma sociedade coesa são suas instituições e estas possuem um tecido que as une como um todo: “o magma das instituições imaginárias sociais”. Castoriadis define estas instituições como magma porque elas são realidades fluidas, inconscientes que não podem ser apreendidas pela lógica conjuntista-identitária. E, ainda, estas instituições são imaginárias e sociais, porque são criação e porque são “instituídas e compartilhadas por um coletivo social e anônimo.” (CASTORIADIS, 1987, p. 239)

“Tais significações imaginárias sociais são, por exemplo: espíritos, deuses, Deus; polis, cidadão, nação, Estado, partido; mercadoria, dinheiro, capital, taxas de juros; tabu, virtude, pecado, etc. Mas também: homem, mulher, criança, tais como são especificados em uma sociedade dada” (CASTORIADIS, 1987, p. 239)

É a instituição imaginária da sociedade que estabelece seu próprio mundo de significações, determinando o que é importante e o que não é, diferenciando o verdadeiro do falso, o que tem sentido do que não tem. “Toda sociedade é uma construção, uma constituição, uma criação de um mundo, de seu próprio mundo” (CASTORIADIS, 1987, p. 241).

           

3.      Sujeito-Objeto

A temática da criação do mundo enseja a referência à nova forma de Castoriadis compreender a relação sujeito-objeto. A filosofia herdada reforçou essa distinção entre sujeito e objeto, ora valorizando um, ora o outro, de modo que Castoriadis a caracteriza como: “distinção rançosa e banal” (CASTORIADIS, 1990, p.262). Nosso autor defende que há seres como sujeitos e seres como objetos, mas um não subsume o outro nessa relação. Não podemos nos entregar a um “delírio solipsista” (ibid.), afirmando que tudo que há é fruto de nossa consciência transcendental, nem tampouco que o objeto possua significados em si mesmo. A relação sujeito-objeto para Castoriadis necessariamente apresenta um terceiro fator: o mundo enquanto tal deve ser passível de organização. Ou seja, o mundo se permite moldar.

Ainda que eu pense que a organização que eu, enquanto sujeito pensante, imponho ao que é, ou ainda a organização que os seres vivos em geral ao mesmo tempo que exibem neles mesmos e impõem ao seu mundo, em todo caso, nem um nem outro poderiam existir se o mundo, como tal, em si, não fosse organizável. (CASTORIADIS, 1990, p. 263)

Mas neste caso, esse mundo enquanto tal, embora necessário, configura apenas um primeiro estrato natural que permite ao ser se estender infinitamente através de sua criação social-histórica.

4.      O social-histórico

            O social-histórico foi ignorado pela filosofia como modo de ser. Ele vai de encontro a todo desenvolvimento da ontologia tradicional. O ser é, para Castoriadis, o contrário de toda determinidade, pois é Caos, é sem-fundo (CASTORIADIS, 1987, p.233) e, sobretudo, ser é tempo. A sociedade cria, faz emergir o novo, institui e é instituída no tempo, mas também cria o tempo, pois este é mais uma de suas instituições imaginárias sociais.  “A história é gênese ontológica”, pois o por-vir-a-ser se faz na história segundo as auto-alterações da sociedade. Esta muda constantemente de aspecto, forma (eidos) e tal forma é imposta violentamente aos núcleos das psiques individuais. Os indivíduos são resultados da fabricação do imaginário social.

CONCLUSÃO

O conceito de imaginário é central no pensamento de Castoriadis e se presta a uma crítica do pensamento herdado. Não se busca determinações no ser, pelo contrário, o ser se faz, se constrói constantemente através do imaginário social-histórico. A elucidação de como a sociedade se institui torna os homens e as sociedades mais conscientes, capazes de fazer o que pensam e pensar no que fazem. Tudo é da ordem do imaginário.   

BIBLIOGRAFIA

CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. Guy Reynaud. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.

_______________. As Encruzilhadas do Labirinto/2. Os Domínios do Homem. Tradução por José Oscar de Almeida Marques.  Rio, Paz e Terra, [1986].1987.

_______________. O Mundo Fragmentado. As Encruzilhadas do Labirinto/3. Tradução por Rosa Maria Boaventura.  Rio, Paz e Terra, [1990].1992

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O mundo como Vontade e como Representação

"O mundo é minha representação". É com essa constatação que Schopenhauer inicia sua obra máxima - O Mundo como Vontade e Representação. A representação se constitui essencialmente de sujeito e objeto. De modo que para o mundo ser tal qual é, basta que haja ao menos um sujeito no mundo, sem o qual, por outro lado, ele passaria a não mais existir.

Entretanto, quando há um sujeito, há também um objeto e, este, é inteiramente submetido ao princípio de razão: Nada é sem uma razão pela qual é. De modo que a maneira que o mundo se nos apresenta sempre está atrelada às formas a priori, quais sejam, espaço, tempo e as relações causais que resultam da união de espaço e do tempo no entendimento.

Schopenhauer, influenciado por Kant, nos fala do mundo fenomênico e de seu fundamento que está para aquém do fenômeno e o expressa. Porém, diferentemente de Kant, Schopenhauer nomeia esta coisa-em-si, condição da existência de todo fenômeno, identificando-a com a Vontade.

A vontade como coisa-em-si, fundamento de toda realidade, não poderia jamais ser conhecida através das ciências, visto que estas estão presas ao princípio de razão, do qual prescinde a Vontade. Schopenhauer sugere que o método de pesquisa não deve ser o externo, porém, o interno. Pois assim como nosso corpo é um objeto como qualquer outro e nele sentimos a vontade operando em cada ação que cometemos, assim também, por analogia, podemos atribuir vontade a todo e qualquer objeto. Assim a vontade individual do homem é alargada ao mundo mineral e vegetal, configurando uma vontade cósmica que a tudo fundamenta essencialmente.

Vale lembrar que a vontade enquanto essência do mundo não causa os fenômenos, porém expressam-nos, geram-nos. Porque no âmbito da vontade não existe causalidade, muito menos espaço, tempo ou multiplicidade, porém, a vontade é una consigo mesma. Entretanto, segundo Schopenhauer, a Vontade se expressa em graus de objetidade, dos quais as Ideias são a expressão mais adequada da Vontade. O conceito de Idéia é tomado de empréstimo de Platão, segundo o qual as idéias eram modelos ou arquétipos eternos das coisas múltiplas e efêmeras do mundo. Assim, é possível hierarquizar as Idéias segundo seus graus de objetidade, e é isso que faz Schopenhauer. No topo da lista se encontra a Idéia de humanidade, seguindo-se após ela a Idéia do reino animal, depois a do reino vegetal e mineral. Isso nos faz perceber que o real se apresenta de três modos: A vontade una, as Idéias (objetidades da Vontade) e os fenômenos da Vontade (a representação).

Em eterna luta consigo mesma, através de suas expressões, a Vontade sempre gera dor e sofrimento. No entanto a experiência estética pode furtar o homem, pelo menos por um momento, do círculo vicioso de sofrimentos em que está metido. Schopenhauer compreende a obra de arte como o acesso a objetidade adequada da vontade, a Idéia, anterior a toda realidade fenomênica, sendo portanto isenta de qualquer imitação da natureza, antes sendo um exemplar daquilo que a natureza tencionava fazer e não conseguiu.

Nietzsche: Valor da vida, Moral, Religião, Metafísica da linguagem.

SÓCRATES E O PROBLEMA DO VALOR DA VIDA

Se a vida não pode ser valorada, o que explica então o fato de que sábios tenham submetido à apreciação o valor da vida? E mais, o que explica que esses homens considerados sábios tenham atribuído pouco ou nenhum valor a vida? De fato, a vida não pode ser valorada e por motivos óbvios: Seria preciso primeiro estar fora da vida (NIETZSCHE, 2006, p. 36) como um Brás Cubas de Machado de Assis, tendo a imparcialidade necessária para poder emitir um julgamento sobre a vida. E ainda assim, esse julgamento repousaria sobre sua própria vida, e, portanto, em segundo lugar, é preciso para tal empreitada ter vivido todas as vidas, de todas as perspectivas possíveis.

O motivo para que tantos sábios, e principalmente Sócrates, tenham julgado a vida foi que eles “perceberam” uma Razão adjacente a esse mundo, mas que não se coaduna totalmente com ele. Em diálogos socráticos como o Lísis (só para citar um), o pensamento acerca da amizade leva as personagens do diálogo a não reconhecerem sua própria amizade como sendo amizade. De posse dessa Razão os sábios a colocaram em contraposição ao nosso mundo e a vida. Imaginaram um mundo para que pudessem julgar o mundo real. E o pior é que ao contrapor os mundos, o mundo real e com ele a vida verdadeira se tornaram mentiras.

Porém, não adianta procurar motivos dentro da lógica interna dos discursos desse consenso de sábios, (consenso que parece legitimar esse julgamento) no final das contas na base dessa valoração da vida reside uma enfermidade, uma fraqueza nas pernas. Esse julgamento à vida não passa de um sintoma, no fundo há uma natureza enferma, uma doença que faz com que o doente negue o próprio corpo e com ele toda sensibilidade, como se esta não fosse um critério de conhecimento seguro. O consenso de enfermos: assim se deveriam chamar e não de sábios, pois estes não souberam saborear a vida.

MORAL E RELIGIÃO – POR QUE ELAS ERRAM?

Essa compreensão enferma do mundo e da vida tem conseqüências aterradoras na moral e na religião. Uma visão negativa do mundo diminui o desejo de vida, exalta a mortificação do corpo. Tudo o que temos de mais precioso é jogado fora, quer-se a morte (NIETZSCHE, 2006, p. 23). E uma moral é pautada sobre essa visão. A razão é o guia do homem, mas ela o guia para a morte. É a melhor maneira de morrer ainda estando vivo.

Uma ação segundo a razão é uma ação universal, pois todos os homens são racionais. É a ação perfeita que todos devem imitar. Mas essa ação segundo o imperativo categórico de Kant está sendo regida pela mesma razão que nega o devir, que nega o corpo. O encaixe perfeito entre socratismo-platonismo e cristianismo. “Tu deves isso, tu não deves aquilo” diz o sacerdote, e tudo que afirma a vida e a sensualidade deve ser rejeitado e o que nega a vida deve ser aceito. A vida segundo essa moral é pautada sobre uma crença no que não se pode conhecer, uma crença absurda.

Toda moral e toda religião erra na medida em que universaliza ações, em que destrói individualidades. O cristianismo surgiu para Todos, não só para judeus; transformou-se em religião do Império romano; equacionou todo o ocidente em um único rebanho que não tolerava as diferenças. A crença no Ser, na Razão, na linguagem está na base de toda religião e moral e, por isso, erram.

NIETSZCHE APONTA PARA UMA ALTERNATIVA PARA A MORAL E A RELIGIÃO?

Se devesse haver uma moral, essa moral seria natural, teria que afirmar a vida. Seria o oposto da moral antinatural em tudo. Mas o que é uma moral? É um padrão de conduta, e como tal, orienta-nos a fazer isso e aquilo e a não fazer isso e aquilo outro de maneira universal. Mas onde há igualdade e imutabilidade é no reino da Razão e não em nosso mundo do devir. A nossa fisiologia é tão singular que não nos permite se deixar levar por uma regra que nos impõe igualdade e permanência. Não existe igualdade no mundo, no máximo semelhança.

Se estabelecêssemos uma moral natural, esta seria apenas uma corrupção da moral segundo a razão: a moral antinatural. Uma moral não pode ser natural, pois está intrínseco no conceito de moral a universalidade e o que é universal pressupõe igualdade, permanência, regularidade de causas e efeitos. No nosso mundo não há igualdade nem permanência, nem tampouco regularidade entre causas e efeitos. O filósofo inglês Hume mata a certeza na conexão necessária entre causa e efeito, e é Nietzsche quem fecha a tampa do caixão. O nosso mundo virou o mundo de Alice e a todo o momento estamos à beira do abismo.

Nietzsche é imoralista não no sentido de ser um libertino como muitos pensam, mas no de ver a impossibilidade de uma universalidade em nosso mundo do devir. Ele é imoralista pela impossibilidade de haver uma moral que afirme a vida e o mundo. A alternativa para moral e a religião é a negação de ambos.

METAFÍSICA DA LIGUAGEM – A SUBSTANCIALIZAÇÃO DAS COISAS

Parece natural que o homem olhe o mundo antropomorficamente, pois muito do conhecimento que nós adquirimos tem raízes em uma compreensão antropomórfica da realidade. Porém isso nos fez incorrer em erros. Considerar fenômenos da natureza como agentes e pacientes, devido a uma analogia com nossos atos, foi o maior dos erros. Foi considerar que a linguagem dava conta do entendimento do mundo. No mundo não existe um sujeito, um subjectum como na linguagem, pois nada subjaz ao fenômeno. Não há nada que dê sustentação e permanência ao mundo, pois só há movimento e luta constante entre contrários em uma dinâmica evanescente.

A causalidade na natureza nada mais é do que a extrapolação do conhecimento interno da vontade para as coisas externas. Porém o Eu que tem vontade não passa de uma ficção humana, pois neste mundo não há identidade, não há permanência. Logo, a idéia de causalidade vai por água abaixo. Não existe mais um sujeito que age sobre algo, mas sim um jogo de forças equivalentes que se alternam entre si no poder.

Nós não podemos, acertadamente, dar atribuições a um “objeto”, uma vez que este não será mais o mesmo no momento em que começarmos a atribuir certas características a ele. Ele nem mesmo pode ser chamado de objeto, já que não há um sujeito. Nós só podemos meramente indicar, apontar com o dedo como Crátilo, e esperar que quem nos vê não nos entenda como um sujeito que aponta um objeto, pois o mundo não se dá dessa maneira.

A linguagem quer um Ser que não existe, pressupõe uma permanência que nunca existiu no mundo. A linguagem põe o homem que se deixa guiar por ela nos maiores apuros, pois ela quer sempre uma causa, um sujeito. Onde está o Sujeito do mundo? Onde está Deus? Nós sempre desejamos a razão suficiente, porém a razão que encontramos nunca basta. O sujeito do mundo não pode ter causa, porém para tudo há uma causa. A linguagem é contraditória, a Razão tem uma dose de irracionalidade.

BIBLIOGRAFIA

NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos ou Como se filosofa com o martelo. Trad. Paulo César de Souza. – São Paulo: Companhia das Letras, 2006