FUTURO, DESTINO E NECESSIDADE: JARDIM E LICEU CONTRA OS MEGÁRICOS

Renato dos Santos Barbosa

Resumo: Afirmar que o futuro está determinado é negar, consequentemente, o poder de escolha e decisão dos homens. Esse é o motivo da crítica de Epicuro aos megáricos e a toda forma de discurso que anuncie a onipotência da necessidade. Aristóteles em seu Sobre a interpretação e Epicuro nos poucos textos de que dispomos criticam a opinião do megárico Diodoro Cronos de acordo com o que consta no Sobre o destino de Cícero.

Palavras-chave: Futuro, necessidade, Epicuro, Aristóteles, Diodoro.

Dentre as advertências iniciais de Epicuro ao seu discípulo Meneceu há uma que merece atenção especial por ser muito pontual e facilmente passar despercebida pelo leitor. Trata-se da compreensão epicurista dos eventos futuros. Diz Epicuro: “Devemos lembrar-nos de que o futuro não é inteiramente nosso, de tal maneira que não devemos esperar a sua realização de qualquer modo, nem que não se realize de modo algum” (DL, X, 123). A despeito do fator terapêutico indiscutível que essa visão produz, na medida em que nos torna mais atentos ao presente e ao que depende de nós, é preciso destacar a relação existente entre esta advertência de Epicuro e as opiniões que circulavam em sua época. Nomeadamente, não podemos falar desse assunto sem trazer à baila as opiniões de Aristóteles no Sobre a interpretação e as de Diodoro Cronos[1] veiculada através do Sobre o Destino de Cícero.

Esperar que tal ou tal coisa aconteça no futuro tem a ver com a possibilidade de predicação de verdadeiro ou falso em relação à proposições sobre eventos futuros. Afirmar, opostamente à Epicuro, que o futuro já está determinado[2], valendo-se do princípio de contradição, coloca-nos junto à opinião de Diodoro Cronos. Por outro lado, afirmar que não podemos predicar verdade ou falsidade de eventos futuros nos coloca na esteira das opiniões de Aristóteles e Epicuro. Comecemos, portanto, com a perspectiva epicurista.

Antes de tudo, para o Mestre do jardim, somos livres e, portanto, detentores do poder de escolha e deliberação. Sem isso não haveria motivo para a filosofia nem para o aperfeiçoamento ético do homem. Por isso qualquer discurso que, para a sua aceitação, pressuponha a ausência da liberdade humana deve ser prontamente rejeitado. Antes um relato mitológico que um pretenso saber que nos faz apáticos. Diz Epicuro:

Seria melhor, realmente, aceitar os mitos sobre os deuses do que aceitar ser o escravo do destino adotado pelos filósofos naturalistas, pois os mitos têm como se fosse impressa em si mesmos a esperança de que os deuses podem ceder às preces e homenagens que lhe são prestadas, enquanto o destino dos filósofos naturalistas é uma necessidade inflexível. (DL, X, 134)

Quais seriam a filosofia e os filósofos que Epicuro acusa? Segundo Salem, “Não é impossível pensar, num primeiro momento pelo menos, no necessitarismo absoluto de Diodoro Cronos, O Megárico”(SALEM, 1998, p. 63). Ademais, constava no corpus epicureum, segundo nos conta Diôgenes Laêrtios, um escrito intitulado Contra os Megáricos (DL, X, 27). Infelizmente as intempéries históricas nos impediram o acesso à maioria dos textos de Epicuro; e com este texto em particular não foi diferente. Em todo caso, o que Epicuro criticava na filosofia da escola de Mégara e, sobretudo, no discurso de Diodoro Cronos?

            Cícero nos conta em seu texto Sobre o Destino a opinião de Diodoro:

Agrada então a Diodoro somente poder acontecer aquilo que ou seja verdadeiro ou haja de ser verdadeiro. Esse ponto atinge esta questão: nada que não haja sido necessário acontece, e, tudo o que possa acontecer, isso ou já é ou haverá de ser; e não mais podem ser alteradas de verdadeiras em falsas estas coisas que haverão de ser, tanto quanto aquelas que foram feitas. Mas a imutabilidade nos fatos passados é evidente. (De Fato, IX, 17)[3]

Olhando para o passado, Diodoro identifica o impossível com o falso, de modo que o que aconteceu necessariamente deveria ter acontecido. Assim, projetando essa necessidade para o futuro, pensa que como o impossível não deixa de ser impossível, no futuro só o possível acontecerá, ou seja, apenas as proposições verdadeiras acontecerão, enquanto as falsas permanecerão impossíveis. Em outras palavras, o futuro já está determinado de antemão. Diodoro, desse modo, estende a necessidade lógica[4] às ações humanas, transformando-a num destino inflexível.  

Contra esse modelo de discurso nos restaram algumas passagens de Epicuro das quais elegemos aqui uma das mais significativas de seu pensamento:

Aquele que diz que tudo acontece por necessidade não tem nada a reprovar àquele que diz que tudo não acontece por necessidade, porque diz que isso mesmo[5] acontece por necessidade (SV, 40).

Ora, por qual motivo o partidário do necessitarismo[6] discutiria com seu opositor? A menos que acreditasse poder demover o seu interlocutor de sua opinião não deveria apregoar o domínio da necessidade, pois se a oposição existe, ela também deveria ser necessária e inamovível. Assim, o defensor da onipotência da necessidade entra em contradição com seus atos, produzindo apenas uma verbosidade vã. A opinião de Epicuro está fundamentada nas nossas experiências de escolhas e da subsequente responsabilidade que resulta delas:

(...) a necessidade gera a irresponsabilidade e que o acaso é inconstante, e as coisas que dependem de nós são livremente escolhidas e são naturalmente acompanhadas de censura e louvor. (DL, X, 133)

A partir dessa evidência, a saber, que há um espaço de ação que concerne apenas ao homem e suas escolhas (par’hemás), Epicuro explica sua posição no âmbito da physiología (investigação da natureza)[7]. Epicuro pensa, como nos conta Cícero, “que há diferenças entre causas fortuitamente anteriores e causas que encerram em si uma eficiência natural” (De Fato, IX, 19). Ou seja, o acaso também está presente na cosmologia epicurista, de modo que nem tudo acontece por necessidade, e é justamente o acaso que quebra as cadeias causais da necessidade e abre as portas para o espaço de ação livre e calculada dos homens.

Assim, os eventos futuros não podem ser nem verdadeiros nem falsos, pois, em primeiro lugar isso geraria uma necessidade inflexível, consequência que é contraditada pela experiência humana e em segundo lugar, como nos mostrará Aristóteles, só podemos predicar verdadeiro ou falso de uma proposição quando o acontecimento a que elas se referem estiver atualizado.

Aristóteles pensa da mesma maneira que Epicuro no que concerne às consequências de predicar verdade ou falsidade de proposições sobre o futuro. No Sobre o Destino Epicuro, segundo Cícero, diz que “(...) aqueles que dizem ser imutáveis as coisas que estejam para existir, e não poder o verdadeiro futuro converter-se em falso, não confirmam a necessidade do destino, mas só interpretam o sentido das palavras”. (De Fato. IX, 20) Além disso, acreditamos que Aristóteles diria que os Megáricos interpretaram mal os sentidos das palavras. Assim como Epicuro, Aristóteles, antes dele, já tinha como evidente a nossa capacidade de escolha e deliberação e também conhecia os riscos dos discursos da necessidade: “Não podemos sustentar, todavia, que nem uma nem outra proposição seja verdadeira. Por exemplo, não podemos sustentar que um certo evento se realizará nem que não se realizará no futuro”, pois, se fosse possível, tudo estaria determinado necessariamente e “Não haveria necessidade de deliberar ou ter cuidados se conjeturássemos que uma vez adotada uma particular linha de conduta, um certo resultado se seguiria e que, se não o fizéssemos, não se seguiria”(Arist. De inter. IX, 18b1, 16-20 e 30-35)[8]. 

Após constatar a influência do elemento humano na realização do futuro, Aristóteles pensa que o futuro não pode estar determinado, uma vez que o que é possível está aberto à contingência.  Aristóteles exemplifica com o clássico exemplo da batalha naval:

Por exemplo, uma batalha naval amanhã necessariamente ocorrerá ou amanhã não ocorrerá uma batalha naval. E assim, como a verdade das proposições consiste na correspondência com os fatos, fica claro, no caso de eventos nos quais se encontra contingência ou potencialidade em sentidos opostos, que as duas proposições contraditórias tem o mesmo caráter. (Arist. De inter. IX, 19 a, 30-35)

Potencialmente a batalha naval poderia ocorrer ou não ocorrer amanhã, pois o que está em potência admite o ser e o não ser sem, no entanto, ferir o princípio de não contradição. A verdade de uma proposição depende, pois, de sua adequação ao fato, atualizado ou realizado que ela descreve. Enquanto falarmos de potencialidade, estaremos considerando que o futuro está aberto às contingências.

Portanto, tanto Aristóteles como Epicuro rejeitam a possibilidade de predicar verdade ou falsidade sobre o porvir, negando o destino e o domínio absoluto da necessidade. O futuro não está totalmente sob o nosso domínio, mas também não independe de nossas escolhas. Existe acaso, necessidade, mas também existe o que nos concerne. Aceitar a opinião de Diodoro é aceitar a apraxia, é saber e admitir que nossas ações não fazem diferença no mundo. 

Bibliografia
ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. Bauru -SP: EDIPRO, 2010.
CÍCERO. Sobre o destino. Trad. José Rodrigues Seabra Filho. São Paulo: Nova Alexandria, 2001.

DIÔGENES LAÊRTIOS. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury. Brasília: UNB, 1988.

HADOT, P. O que é filosofia antiga? Trad. Dion Davi Macedo. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

MOREL, P.-M. Atome et nécessité : Démocrite, Épicure, Lucrèce. Paris : Presses Universitaires de France, 2000. 

SALEM, J. Démocrite, Épicure, Lucrèce : la vérité du minuscule : Encre Marine, 1998. 

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[1] Filósofo da escola de Mégara (século IV a.C)

[2] Deste ponto já podemos notar que o assunto se une a outro também muito controverso: o tema do destino.  

[3] Para esta obra utilizamos: CÍCERO. Sobre o destino. Trad. José Rodrigues Seabra Filho. São Paulo: Nova Alexandria, 2001.

[4] Morel (2000 p.12) afirma sobre a necessidade que: “Nós podemos distinguir três (sentidos) gerais: a necessidade como princípio lógico, como princípio cosmológico e como destino”.

[5] “O fato de dizer que tudo não acontece por necessidade”, explicação de Conche (1977, p. 257).

[6] Para utilizar o termo de Salem (1998, p. 63)

[7] Pode nos parecer estranho que a fundamentação física venha depois da constatação de como vivemos e nos portamos, no entanto, segundo nos diz Hadot (1999), essa era a forma em que se processava a filosofia dos gregos, uma vez que a justificativa filosófica viria depois da escolha do modo de vida: “(...)Essa opção existencial implica, por seu turno, certa visão de mundo, e será tarefa do discurso filosófico revelar e justificar racionalmente tanto essa opção existencial como essa representação do mundo. O discurso filosófico teórico nasce dessa opção existencial inicial e reconduz, à medida do possível ou por sua lógica persuasiva, à ação que quer exercer sobre o interlocutor; ele incita mestres e discípulos a viver realmente em conformidade com sua escolha inicial ou, ainda, conduz de alguma maneira à aplicação de um ideal de vida” (HADOT, 1999, p. 18)

[8] Para esta obra utilizamos: ARISTÓTELES. Órganon. Trad. Edson Bini. Bauru -SP: EDIPRO, 2010.

Trabalho: O acaso na Física de Aristóteles

INTRODUÇÃO

O presente trabalho pretende esclarecer a compreensão aristotélica de týche e de autómatov, os quais podem ser traduzidos respectivamente por acaso e espontâneo como o faz Lucas Angione, mas também, e prefiro deste modo, por fortuna e acaso. Trata-se da questão do acaso como foi abordada por Aristóteles no livro II da Física. Pisando nos passos do Filósofo, almeja-se repassar os objetivos estabelecidos por ele, visando assim, esclarecer pontos obscuros do texto. Após expor a doutrina das causas, Aristóteles dedica três capítulos ao estudo do acaso, a saber, os capítulos 4, 5 e 6 que examinaremos aqui.

O acaso na Física de Aristóteles

- Objetivos

Aparentemente a explicação de Aristóteles a respeito das quatro causas não dava conta de algo que é observável no cotidiano dos homens: fatos que dizemos acontecer por acaso, tanto na natureza como em nossas vidas. Por isso ele estabelece no capítulo 4 (195b 31) três questionamentos que irão nos guiar na busca pela compreensão do acaso:

a) De que modo se encontram nas quatro causas a fortuna (týche) e o acaso (autómaton)?

b) A fortuna e o acaso são idênticos ou não?

c) O que são a fortuna e o acaso?

Porém antes de examinarmos essas questões devemos acompanhar Aristóteles na investigação a respeito do que pensavam os homens a respeito da fortuna e do acaso.

Opinião de alguns homens

O filósofo percebe que as opiniões acerca do acaso são confusas, uns afirmam a sua existência enquanto outros a negam. As divergências são fruto da dificuldade da investigação em questão. Muitos se apóiam sobre o pensamento dos antigos sábios e dizem:

• Nada vem a ser a partir do acaso
• Há uma causa determinada para tudo aquilo que dizemos vir a ser por fortuna ou acaso.
• Nenhum dos antigos sábios julgou haver algo por acaso.

Aristóteles é movido pelo espanto (thaumastón) (196a 11) gerado pelo descaso dos pré-socráticos no que diz respeito ao assunto, pois, uma vez que muitos afirmam que coisas acontecem cotidianamente por acaso, eles deveriam ter se posicionado sobre a existência ou não desses fatos. Outros se utilizaram dele, mas não o teorizaram, tal como Empédocles (196a 22).

Ainda há aqueles que negam o acaso na natureza, mas consideram que a geração dos céus e dos mundos foi um acontecimento fortuito. Porém Aristóteles os critica argumentando que nada se vê acontecendo casualmente nos céus, mas no mundo sublunar, de fato, vemos coisas acontecendo a partir do acaso.

Enfim, há outros, como Aristóteles, para os quais o acaso é uma causa (196b 5).

Feita a revisão do que alguns pensam sobre o tema, começaremos a tentar responder junto com Aristóteles as questões postas por ele.

O que são a fortuna e o acaso?[1]

Aristóteles afirma que existem (I) coisas que acontecem sempre, (II) coisas que acontecem na maioria das vezes e (III) coisas que acontecem excepcionalmente. Aquilo que acontece a partir do acaso e da fortuna é algo que acontece apenas excepcionalmente. (196b 10-13)

Entretanto, o que ocorre apenas excepcionalmente também acontece em meio das coisas que são em vista de algo e, portanto, podemos afirmar que o que acontece a partir do acaso surge na ordem das coisas que têm causa final. Mas o que o diferencia terminantemente das coisas que acontecem necessariamente é que o acaso é acidental: “As coisas que vêm a ser segundo acidente (symbebekós) dizemos que elas são a partir do acaso” (196b 23).

Mas o que Aristóteles quer dizer com acidente? O acidente é, em oposição à essência, qualquer atributo que sua alteração não implica a alteração do ser. E isso pode ser aplicado às causas. Pois a casa tem por causa essencial a arte de se edificar casas e, por outro lado, tem por causas acidentais a sua cor branca ou músico que mora nela, ou seja, a casa não veio a ser porque é branca ou porque um músico mora nela, mas por causa da arte de se edificar casas. (196b 26)

Entretanto, quando algo acontece por acaso é o mesmo que dizer que acontece por acidente. Digamos que eu tenha me perdido em uma ilha e estou com sede, com fome e sem moradia, assim, subo em um coqueiro visando obter a água do coco que saciaria a minha sede, porém as palhas do coqueiro se quebram formando um teto sobre grandes pedras abaixo de mim, de modo que percebo que a minha intenção de beber água resultou na construção de minha moradia em que passarei a noite. Por conseguinte, a causa da existência de minha moradia não foi a arte de edificar casas, mas a minha sede. Portanto, podemos afirmar que casos semelhantes a esse são a partir do acaso, pois são acidentais. Evidentemente que essa ilustração é um tanto exagerada, mas serve de ensejo para citar uma passagem da Física que diz: “Entre as causas por acidente, há umas que são mais próximas que outras” (197a 21). Assim, a sede como causa acidental para a construção de um abrigo está mais distante que, por exemplo, um filósofo ser causa acidental da construção de uma casa.

De que modo se encontram nas causas a fortuna e o acaso?

Já sabemos que a fortuna e o acaso se referem ao que é excepcional e que são causas acidentais. Mas qual a relação dessas causas acidentais com as quatro causas estabelecidas por Aristóteles? As causas acidentais ocorrem no domínio do que acontece em vista de algo (196b), mas elas mesmas não são em vista de algo (não tem causa final).

O excepcional surge entre o que se dá necessariamente e altera sua finalidade, então, manifesta-se o acaso como causa acidental, pois a causa motriz que normalmente resultava em determinado fim resulta em outro. E os acidentes que podem ocorrer são ilimitados, de modo que a sede, no exemplo acima, foi causa da construção do meu abrigo. O acaso se dá, portanto, na interposição da causa acidental entre a causa motriz e a causa final. Pois a fortuna e o acaso “estão no de onde o começo do movimento” (198a 1). Cabe dizer que “o acaso é algo a parte da explicação” (197a 18) porque deriva dos acidentes ilimitados, ou seja, não se pode fazer ciência das coisas que se dão por acaso.

Pode-se observar que na maioria das vezes que citamos o acaso também citamos a fortuna e essa relação de semelhança gera uma dúvida que Aristóteles procura dirimir: existe diferença entre eles?

A fortuna e o acaso são idênticos?

Aristóteles afirma: “O acaso (autómaton) é mais amplo que a fortuna (týche).” E ainda: “Tudo que é a partir da fortuna é a partir do acaso, mas nem todo acaso é a partir da fortuna” (197a 36).

Torna-se óbvio que tudo o que é fortuna (týche) é acaso (autómaton), mas nem tudo o que é acaso é fortuna, pois o acaso é mais amplo. E como afirma Mansion: “A fortuna (týche) em sentido estrito não é mais que uma espécie do acaso” (MANSION, p. 292)

A grande diferença entre o que acontece a partir da fortuna e a partir do acaso está no campo de atuação de cada um, pois a fortuna é da ordem das ações dos seres animados que possuem a capacidade de escolher, enquanto que o acaso se dá entre os animais que não escolhem e entre os seres inanimados.

Assim, o týche é o autómaton ocorrendo internamente naquilo que depende da escolha, por exemplo, quando alguém vai à praça[2], tendo em vista espairecer, mas chegando lá encontra um devedor e cobra a sua dívida. Qual será o resultado dessa ação? Sabemos que a causa final que era espairecer foi alterada pela finalidade de cobrar devido à casualidade do seu devedor aparecer na praça. Entretanto, o ato de cobrar em vista de receber o dinheiro depende da escolha do devedor de pagar e da escolha do cobrador em cobrar. Digamos que a dívida foi paga e façamos a retrospectiva da ação:

A – Saiu de casa para espairecer. A’ – Saiu de casa, não para espairecer, mas para cobrar.

B – O homem cobra o devedor e este decide lhe pagar.

Dá-se o týche, pois a ação de espairecer resulta no recebimento de uma dívida. Esse fato se caracteriza como týche por ser a partir do autômaton no âmbito dos escolhíveis.

Por sua vez o autômaton ou acaso é algo “cuja causa é externa e vem a ser não em vista daquilo que resulta” (197b 13). Ou simplesmente algo que não realiza sua causa final pela interposição de uma causa acidental. Para Aristóteles, que supunha uma geração espontânea na natureza, dizia que esta era fruto do autômaton, pois era um fato excepcional que não dependia de escolha, mas que ocorria na phýsis para além da necessidade. Outro exemplo são as crianças que nasciam com anomalias, pois a única resposta para esse fato que Aristóteles poderia dar é que são fatos excepcionais e, portanto, casuais.

CONCLUSÃO

Podemos definir o acaso, pelo que vimos, como “uma causa por acidente, cujos efeitos são os fatos excepcionais, pertencem a ordem daqueles que se produzem em vista de um fim, mas que eles mesmos não são produzidos em vista de um fim realizado” (MANSION, p. 305) Essa definição serve para o acaso e para a fortuna exceto pela diferença de atuação, visto que a fortuna “é limitada ao domínio da atividade prática do homem” (MANSION, p. 293) e o acaso pode agir em toda phýsis. Aristóteles encontra lugar para o acaso na sua teoria, mas nega que possa haver uma ciência de fatos acidentais e, portanto, a partir do acaso (197a 18).

BIBLIOGRAFIA

ARISTÓTELES. Física I-II, trad. de Lucas Angioni. Campinas: IFCH, 2002.

Lucas ANGIONI. Física (livros I-II), Textos Didáticos nº. 34, Instituto de Filosofia e

Ciências Humanas, Unicamp, 1999.

MANSION, Augustin. Introduction a la Physique Aristotélicienne. Éditions de l’institut supérieur de philosophie de l’université de Louvain. P

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[1] Como se vê, preferi traduzir týche por fortuna e autômaton por acaso, pois acredito que traduzir por acaso e espontâneo pode causar confusão em alguns momentos.

[2] Utilizo aqui um exemplo de Aristóteles (196b), mas incluo alguns elementos.

O acaso na física de Aristóteles

Este pequeno texto é uma prévia do trabalho que farei, provavelmente este final de semana, a respeito do acaso na Física aristotélica.

Aristóteles dedica os capítulos de 4 à 6 da Física ao tema do acaso e visa responder às questões?

a) O que é o acaso e o espontâneo?

b) Como o acaso e o espontâneo interagem com as quatro causas?

c) Qual a diferença entre acaso e espontâneo?

O acaso e o espontâneo são para Aristóteles causas que se interpõem entre a causa eficiente e a causa final que se esperava obter anteriormente, ou seja, quando agimos, por exemplo, de modo a esperar dado resultado e este não ocorre. O acaso é uma causa, mas indeterminada até que aconteça, pois é acidental. São fatos que não ocorrem sempre, nem no mais das vezes, mas excepcionalmente.

A diferença entre o acaso (týche) e o espontâneo (autômaton) se manifesta no seu campo de atuação e na amplitude desta. O espontâneo é mais amplo e abarca tudo o que acontece por acaso. O acaso se dá nas ações dos seres animados e o espontâneo acontece no âmbito dos seres inanimados.

Nos capítulos já citados Aristóteles critica os pré-socráticos por não terem incluídos em suas teorias a ação do acaso, quando muito, especularam que o espontâneo ocorre na gênese do mundo, mas não nas ocorrências da phýsis que vemos diariamente. Tamanho absurdo espantará Aristóteles.

Enfim, só estou esquentando a pena para o trabalho do final de semana.

A FILOSOFIA É O SABER POR EXCELÊNCIA

No primeiro capítulo do livro1 da Metafísica, Aristóteles discorre acerca de determinados graus de conhecimento, os quais estão distribuídos entre as espécies de animais. Alguns animais são providos de sensação, mas não de memória, outros têm sensação e memória, mas não possuem experiência, e finalmente, na espécie humana, encontram-se todos esses graus de conhecimento acrescidos da capacidade de raciocínio e arte.
A experiência aparece como um fator mediador entre a memória e a arte, visto que propicia, através de repetidos casos, o poder de fazer um juízo universal. Pois se por 10 vezes que ponho lenha no fogo ela queima, certamente sei que na 11º ela também queimará, e isso é do âmbito da arte. A experiência me diz que a lenha que utilizei queima no fogo, porém não me garante que todas as lenhas que por no fogo queimarão, pois a experiência possui o conhecimento dos singulares, mas a arte o dos universais.
O conhecimento da esfera da experiência, ou seja, o conhecimento empírico, desconhece os motivos ou causas que fazem com que a lenha queime, mas apenas sabe que ela queima, enquanto que o homem de arte conhece as causas específicas que agem para que a lenha queime. Quem é mais filósofo, ou seja, quem conhece mais, aquele que sabe o fato ou o que sabe as causas do fato? Certamente quem conhece as causas, e só este é que pode ensinar, e é evidente que quem pode ensinar é mais sábio que aquele que não pode. Por conseguinte a arte é mais ciência que os conhecimentos empíricos, ou seja, que a experiência.
Porém, a arte é um conhecimento parcial da realidade. Pois ela não conhece as causas da totalidade do real, mas apenas as causas relativas ao seu campo específico de atuação. As artes se multiplicaram em razão das necessidades que surgiam, mas também pelo fato da satisfação que causavam aos homens, e sempre as artes que visavam simplesmente a satisfação eram consideradas superiores que as primeiras, tendo em vista que sua ciência não se sujeitava ao útil. Deste ponto, se entrevê que a verdadeira sabedoria não é uma ciência prática, mas ao contrário, uma ciência teorética, a qual conhece as causas primeiras e possui o conhecimento do universal. E a filosofia aparece como a mais indicada para ocupar este cargo.
A filosofia é o saber por excelência, pois quem a busca não o faz tendo em vista à utilidade, mas ao saber. Com efeito, quem faz filosofia é tomado pelo espanto e admiração por aquilo que desconhece, deste modo procura unicamente o saber para fugir à ignorância, e não em busca do que lhe é útil. O conhecimento filosófico tem seu fim nele mesmo, pois é livre e não está subordinado à utilidade. Ela é a ciência do sumamente conhecível, pois é da sua alçada o conhecimento dos primeiros princípios e das causas, portanto não é uma ciência dependente de outras, mas é a primeira de todas e dela depende todo saber. Ela é a ciência mais genérica, pois trata das causas e princípios, abrangendo todos os indivíduos contidos em seu exame, podendo-se falar numa ciência do universal.
Portanto a filosofia é dentre todas as ciências a que mais merece o título de sabedoria.

Barbosa R.S