Liberdade

Advertência: antes que alguém leia este texto, quero pedir ao leitor que não o leve muito a sério. São apenas divagações dianoiafágicas de um aluno de graduação em filosofia.

O tema da liberdade se encontra na contemporaneidade em meio às discussões dos libertaristas, deterministas e compatibilistas. As definições de liberdade dependem inteiramente de nossa noção de causalidade (pelo menos em relação aos libertaristas e deterministas), uma vez que ser livre é não ser causado. No que tange aos compatibilistas, acredito que eles mudam o foco da questão, não falando mais em uma liberdade metafísica, mas voltando ao senso comum de liberdade: ser livre é não ser coagido. De modo que acredito que a questão pode ser resolvida sem que seus termos sejam mudados.

Como a compreensão da liberdade depende de nossa noção de causalidade, se alguém enfraquecesse essa noção, colocando-a em dúvida, a compreensão libertarista estaria em vantagem. E Hume fez isso na modernidade, pois discorrendo a respeito das questões de fato, observou que entre os eventos que normalmente se seguem só o hábito da experiência poderia nos dar um pouco de segurança quanto a sua repetição, mas que nada há no evento A nem no evento B que segue do primeiro, algo que imprima em nós a noção de causalidade. Nem ela é a priori, visto que se imaginarmos um Adão bíblico totalmente inexperiente, este não saberia as propriedades da água, nem que ela o molharia se ele entrasse em um rio, mas só depois da experiência, através do hábito, ele notaria essa conjunção de fatos.

Por conseguinte, se não sabemos se realmente há causalidade na natureza, se não a posso sentir, então ela cai em descrédito no que toca a questão da liberdade, principalmente se nos direcionarmos para uma filosofia que coloca na sensação o seu critério de verdade, assim como é a filosofia Epicurista, que irá reverberar durante a modernidade e influenciará o pensamento do próprio Hume. A ciência toda se baseia na causalidade, na indução etc. Mas não sabemos, de fato, se tais crenças estão concordes com a natureza, não sabemos da existência real das coisas, porém de uma coisa sabemos: estamos seguros de nossas sensações quando sentimos. Por isso diante dos céticos e até mesmo diante de um ceticismo de Demócrito quanto às sensações, Epicuro coloca a evidência sensível como critério de verdade.

Assim, se eu sinto a liberdade quando escolho, e penso que poderia ter escolhido de modo diferente se assim quisesse, eu sou livre. Lucrécio e Diógenes d’Oinoanda, discípulos de Epicuro falam em desvios atômicos aleatórios que faziam que os átomos se chocassem, pelos quais se tornou possível a existência dos corpos agregados de toda a phýsis. Sem tais desvios a natureza não existiria, de modo que a realidade está fundada sobre o acaso.

Porém o acaso não nos torna livres. Como poderíamos ser livres quando tomamos decisões aleatórias? Obviamente o acaso não nos dá liberdade alguma, porém nos dá condição para sermos livres. Pois ele quebra uma cadeia causal estabelecida no pensamento de Demócrito, abrindo a possibilidade para afirmarmos a nossa liberdade.

Para o exercício da liberdade basta que se aja com cálculo, raciocinando de maneira a que tudo convirja para nosso bem. Porém como uma filosofia que tem como critério de verdade a sensação pode nos falar de desvios atômicos? Essa é uma questão inevitável e foi fonte de críticas ao Epicurismo, mas que, embora pareça, não é uma contradição. Pois na canônica epicúrea uma teoria sobre aquilo que não cai no âmbito dos sentidos, para que seja válida, não pode contradizer nossas sensações. Se, de fato, sentimos liberdade e ela não pode ser experimentada em uma realidade fechada em uma cadeia causal então essa realidade tem que ter um componente de aleatoriedade e de acaso, e no epicurismo esse componente é o desvio atômico. Portanto o desvio atômico pode ser conhecido indiretamente e não contradiz as sensações.

Enfim, a liberdade é o fundamento e a justificativa para a autarkéia, para as nossas ações responsáveis. Se não fossemos livres, onde estaria o lugar para a culpa, a responsabilidade e para o elogio?

A physiología como condição para a serenidade da alma na obra de Epicuro.

A physiología ou o estudo da natureza é, para Epicuro, a fonte de uma vida serena (DL, X, 37). Através do estudo da phýsis são reunidas as condições necessárias para tranqüilizar a alma frente aos temores, superstições e expectativas gerados, principalmente, pelos mitos e pela ignorância dos fatos que ocorrem no momento da morte e dos demais fenômenos naturais. Pois tal investigação elimina a fonte da perturbação, dando a alma uma tranqüilidade perfeita, colocando-a no estado que Epicuro chama de ataraxía (DL, X, 85).

Porém, alguém poderia considerar que as conclusões das investigações phisiológicas dos tempos de Epicuro poderiam ser tão falhas, da perspectiva da ciência atual, quanto as da compreensão mítica do mundo, de modo que a certeza dos epicuristas poderia ser infundada e, portanto, poderia trazer as mesmas perturbações a alma que os mitos. Entretanto o método investigativo de Epicuro consistia no levantamento de hipóteses acerca dos fenômenos da natureza, fazendo analogias entre o que é perceptível e o que não é, de modo que mesmo que uma hipótese fosse falsa ela não seria incoerente com o conjunto dos fenômenos naturais (DL, X, 95), ao contrário do que ocorre na explicação mítica do mundo que não parte da própria natureza para explicá-la, mas das narrativas míticas. Estas são rejeitadas, não pelo fato de ter uma concepção errada da natureza, mas por tentar explicar a natureza de uma perspectiva errônea. Posto que a investigação da phýsis tem por fim a serenidade da alma, não é necessário saber positivamente como se dão os fenômenos, mas apenas negativamente, ou seja, que eles não são produzidos através de intervenções divinas (CONCHE, 1977, p. 38). Assim, todo fenômeno é, para Epicuro, um fenômeno natural.

A physiología tem, portanto, o único fim de tranqüilizar a alma, finalidade esta que se expressa claramente na máxima XI, em que Epicuro nos diz:
Se não nos perturbássemos com nossas dúvidas a respeito dos fenômenos celestes, e se não receássemos que a morte significasse alguma coisa para nós, e também não nos perturbássemos com nossa incapacidade de discernir os limites dos sofrimentos e desejos, não teríamos necessidade da ciência natural.
(DL, X, XI)
Nesse passo vemos que a necessidade da physiología está no fato de que o homem carrega consigo sofrimentos que não precisa levar, pois poderiam ser suprimidos pelo estudo da phýsis. Observamos aqui três características inerentes ao homem de qualquer tempo e lugar, pois, primeiramente, todo homem, ainda que seja versado nos saberes físicos, desconhece muitos fenômenos da natureza que o cerca, gerando dúvidas que com freqüência são dirimidas pelas explicações míticas ou religiosas, as quais por um momento podem tranqüilizar a alma do homem, mas que invariavelmente trazem consigo temores e perturbações maiores que os dantes superados; e no pano de fundo das ações dos homens ainda permanece o medo constante do que há para além da vida, e é aqui que reina todas as espécies de fabulações que trazem consigo temores que vez ou outra afligem e perturbam as nossas crédulas almas; e, por último, o fato de que não conhecemos nossa própria natureza o suficiente para sabermos os limites dos sofrimentos e dos desejos.

Entretanto, a investigação da natureza pode sanar tais perturbações anímicas na medida em que o homem se volte para um modo de vida que privilegie o saber oriundo da phýsis. Abandonar os mitos é o primeiro passo. Pois como afirma J. P. Vernant: “para o pensamento mítico, a experiência cotidiana se esclarecia e adquiria sentido em relação aos atos exemplares praticados pelos deuses ‘na origem’” (VERNANT, 2002, p. 110). E assim, os mitos em sua tentativa de compreender a natureza, ao invés de sanar os sofrimentos e temores dos homens diante daquilo que não conhecem, acabaram suscitando mais temores e perturbações ainda. Quando as narrativas míticas criaram os deuses para explicar fatos naturais com o fim de apaziguar a alma amedrontada do homem, ao mesmo tempo trouxeram os possíveis castigos divinos que novamente colocaram os homens em estado de perturbação, porém essas concepções concernentes aos deuses não estão de acordo com a noção que a natureza traçou (hypegráfe) na alma do homem (DL, X, 123). Por conseguinte era necessário redirecionar o homem para a natureza, que não era outra senão a sua própria natureza, evidenciar a posição de preponderância dela em relação aos artifícios do homem, à religião, à política e a todas as outras convenções sociais. Estabelecer a phýsis como parâmetro do agir do homem, pois era dela que o sábio deveria tirar a sua sabedoria, aquilo que deve escolher e aquilo que deve rejeitar deve ser indicado pelo conhecimento de sua própria phýsis. Assim o homem diante daquilo que não conhece não mais recorreria ao mito, mas passaria a investigar a natureza e tiraria dela uma hipótese coerente e racional que faria com que ele recobrasse o seu estado de placidez e tranqüilidade.

Libertando-se da interferência das narrativas míticas o homem encontraria explicações plausíveis acerca dos fenômenos naturais, inclusive a respeito da morte. Epicuro na carta a Meneceu diz que a morte “nada é para nós” (DL, X, 124), tendo em vista que a alma (psyché), no momento da morte, dissolver-se-ia em seus átomos componentes, efetivando assim, a lei de geração e corrupção que vigora em todo o universo. Deste modo a morte não deveria ser motivo de temor para o homem, visto que, nela não há sensibilidade e, portanto não há dor.

Epicuro destaca também que a physiología desempenha um papel primordial na nossa capacidade de discernir “os limites” dos desejos e sofrimentos, pois, conhecidos os limites do sofrimento, ou seja, sabendo, por exemplo, que uma dor contínua não dura muito na carne (DL, X, IV), poderemos desfrutar ainda dos prazeres que vez ou outra sobressaem à dor, por outro lado, se não conhecemos tais limites, a perturbação causada por essa ignorância nos levará a suplantar esses possíveis prazeres com a expectativa de sofrer ininterruptamente. Um desses possíveis prazeres é aquele gerado pela lembrança de bons momentos (cf. DL, X, 22). Sabendo que o final do sofrimento é o início do prazer, o sábio poderá, também, escolher uma dor que trará, em breve, um prazer maior (DL, X, 129), de modo que a physiología se relaciona com o modo como agimos em nossa vida, que deve ser uma vida segundo a natureza, ou seja, um modo de viver que se paute nos parâmetros encontrados através da investigação da phýsis. Por sua vez, o conhecimento dos limites dos desejos é de suma importância para a vida do sábio, pois o desejo ilimitado ou imoderado causará, em vez dos prazeres esperados, sofrimento e dor. É o conhecimento de si, de sua phýsis que o levará a fazer as escolhas certas, que trazem prazer e não dor.

Portanto através da physiología o sábio garante a sua imperturbabilidade (ataraxía), um estado de alma para o qual Epicuro se utiliza de uma imagem poética para descrevê-lo: galenismós, palavra grega derivada de galene que significa a “calma do mar” (ISIDRO PEREIRA, 1998, p. 110) indicando que a ataraxía é um estado de alma tal qual o mar quando se encontra sereno.

REFERÊNCIAS
Vernant, Jean Pierre. As origens do pensamento grego. Trad. Ísis Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Difel. 2002.
Conche, M. 1977. Epicure: Lettres et Maximes. Paris: éd. De Mégare.
Laêrtios, D. 1988. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Brasília: UNB.
Isidro Pereira, S.J. Dicionário Grego – Português e Português – Grego, 8ª edição, Livraria A.I. Braga, 1998.

A amizade epicurista

O sábio busca a amizade (philía), pois ele visa à felicidade, a qual não pode ser alcançada na privação do convívio com amigos e da mútua utilidade (ophéleia) resultante de uma relação amigável. Porém não é com indivíduos participantes da “multidão insensata” que o sábio se ligará afetivamente, mas com seus iguais, que partilham de um mesmo pensamento que se funda no estudo da natureza (phýsis). Pois a philía epicurista consiste em partilhar a vida, sentimentos, e também, uma mesma filosofia.

Α amizade como fundadora das agregações humanas é tão natural quanto à força que une os átomos na composição dos corpos agregados, por isso quando o sábio estuda a natureza ele entende que como certos átomos repelem uns aos outros, alguns homens se distanciam por falta de afinidade e esta se mede pela compatibilidade de pensamento.

É na comunidade de pensamento que se proporciona a utilidade mútua (ophéleia), e, portanto, poderia um sábio ser amigo de um néscio? É evidente que não. Embora toda amizade em si mesma seja desejável, é na utilidade que ela se funda (SV 23), portanto, é necessário que a relação amigável seja simétrica, de modo a que alguém não seja de tal modo sobrepujado pelo companheiro que não possa oferecer-lhe nada que este já não desfrute. É preciso ressaltar que a amizade não é a simples e fria utilização de alguém como instrumento para realizar seus objetivos, pois não é amigo aquele que faz da amizade um comércio e que espera sempre algo em troca dos benefícios que ele proporciona ao outro, nem tampouco é amigo o que separa a amizade da utilidade, tornando-se alguém com o qual não se possa contar no futuro (SV 39), mas é uma necessidade natural e meio para alcançar a felicidade de toda a comunidade. Pois tendo em suas bases a ophéleia ela se sustenta e permanece pelo prazer fruído na vida em comum, onde uma simples conversa entre membros de uma comunidade pode ser tão útil aos participantes dela quanto o mais eficaz remédio contra as dores do corpo, tal como Epicuro relata em sua carta a Idomeneu .

A philía deve ser forte o bastante para nos pormos em perigo por nossos amigos (SV 28), ponto em que Epicuro nos adverte a não aprovar aquele que cria rapidamente laços de amizade, nem aquele que demora em fazê-los, tendo em vista que o primeiro não tem raízes suficientes para se expor ao perigo por um amigo e o segundo pode deixar de ajudar por não se achar ainda na condição de amigo quando vier o momento da dor. Mas o maior auxílio que um amigo pode nos prestar é a confiança de que ele estará pronto a nos ajudar quando dele precisarmos. Assim, a philía claramente contribui para um estado de bem-estar e tranqüilidade sem os quais não poderíamos alcançar a felicidade.

A comunidade epicurista surge com uma alternativa de paradigma para a sociedade decadente de Atenas, onde os habitantes não tinham mais cidadania e poder político: A amizade como fundadora de comunidades em uma organização molecular em que homens se aproximariam de acordo com suas idiossincrasias.

Canônica epicúrea

Epicuro, segundo Diógenes Laércio, dividiu a filosofia em três segmentos (X, 29): a ética, a física e a canônica. De toda a vasta obra de Epicuro, apenas três cartas chegaram até os dias atuais, a saber: a carta a Menoiceus, a carta a Herôdotos e a carta a Pitoclés, tendo respectivamente como conteúdos predominantes a ética, a física e a astronomia/meteorologia. Mas a obra de Epicuro que trata especificamente da canônica, a qual tinha por título Cânon (κανων) não foi preservada para a posteridade e o que sabemos da canônica epicúrea se deve principalmente a transcrição feita por Diógenes Laércio (na sua obra intitulada Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres) da carta a Herôdotos em que Epicuro fundamenta o conhecimento da natureza (φυσις) através de poucas referências a canônica. Mas o que é canônica? Pretendo esclarecer essa questão simples, mas que não pode ser desmerecida, neste texto em que volto, depois de alguns meses estudando a obra de Epicuro, a comentar a filosofia do jardim.

O termo "Canônica" deriva da palavra grega Cânon (κανων), que pode significar, entre outros significados (segundo o Dicionário Grego-Português e Português-Grego de Isidro Pereira): "molde, princípio", portanto o termo canônica deve ser entendido como o princípio da filosofia, uma introdução à qual todo o desenvolvimento da investigação deve ser moldado, assim como o canôn das escrituras bíblicas deveria se submeter a moldes e regras estabelecidas pelos anciãos, o cânon filosófico de Epicuro deve se submeter às regras e moldes do conhecimento.

A canônica, pois, explicita de que modo obtemos o conhecimento e, claro, o fato de que podemos conhecer. Na carta a Herôdotos Epicuro nos fala que aquilo que conhecemos da natureza deriva do movimento dos átomos que se desprendem dos corpos sólidos e atingem nossos sentidos. As vibrações dos átomos nos corpos fazem com que eles se desprendam, produzindo imagens (ειδωλου) (50) que são capazes de atingir os nossos orgãos sensoriais (αι'σθητηριον), que por sua vez, formam representações (φαντασιαν) em nossa mente, as quais permitem o conhecimento da natureza. Por conseguinte, é necessário outorgar aos sentidos total credibilidade em relação ao conhecimento e admitir que quando erramos não se trata de um falha dos sentidos, mas de uma opinião ou julgamento precipitado.

Observamos que há uma inter-relação entre os segmentos da filosofia de Epicuro, pois a canônica estabelece a possibilidade de conhecer a natureza, mas a própria canônica depende dos conhecimentos físicos para se fundamentar, e o mesmo é visível na ética que depende tanto da física quanto da canônica. Portanto, se há uma divisão na filosofia de Epicuro ela é um expediente utilizado pelos historiadores da filosofia para esclarecer e ordenar melhor o seu objeto de estudo e não uma divisão real no pensamento do filósofo. Espero que este texto tenha sido profícuo no intento de esclarecer um pouco da filosofia epicúrea.