Linhas gerais sobre o conceito de "imaginário" em Castoriadis

 Neste trabalho abordaremos o conceito de imaginário no pensamento de Cornelius Castoriadis. Para tanto, nos valeremos sucintamente de algumas considerações acerca de pontos que servem à explicitação do conceito de imaginário em Castoriadis. São eles: a definição de imaginário; a relação do imaginário com a sociedade; a relação sujeito-objeto; e por fim, sobre o social-histórico.

1.      O imaginário

Castoriadis deixa claro no prefácio à Instituição imaginária da sociedade que a noção de imaginário trabalhada por ele tem um sentido bastante peculiar. Não se trata do oposto do que é real, não é reflexo, derivação de algo, mas é criação ex nihilo e o próprio fundamento daquilo que, por meio do imaginário, chamamos de realidade.

O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de “alguma coisa”. Aquilo que denominamos ‘realidade’ e ‘racionalidade’ são seus produtos. (CASTORIADIS, 1982, p.13)

O imaginário é criação a partir do nada. Mas criação de quê? O imaginário cria o mundo, pois está na base de todo pensamento e possibilidade de sentido. O real, o ser, a racionalidade, não são mais que produtos do imaginário.  Enquanto criação, o ser não se fecha em uma única determinação possível, pelo contrário, está sempre aberto, é sempre “por-ser” (CASTORIADIS, 1987, p. 233).

Percebemos que a ontologia tradicional é abandonada e uma nova é posta em seu lugar. Enquanto a primeira nega o tempo, uma vez que quer o determinado, eterno, imutável, regular, repetitivo, circular, e assim, torna impossível as diferenças sócio-históricas, a segunda quer a mudança e a abertura para a emergência do novo, pois ser é tempo, ser é por-ser. Enfim, o ser está em construção.  Aquilo que escapa a criação imaginária social é o que Castoriadis chama de “primeiro estrato natural” ou “mundo físico” e, como tal, é desprovido de significado. Podemos diferenciar duas dimensões em que a sociedade opera: a dimensão conjuntista-identitária e a dimensão do imaginário. A primeira se caracteriza pela determinação, pela submissão do mundo a classes e domínios definidos, nela “a existência é determinidade” (CASTORIADIS, 1987, p.243). Por outro lado, na dimensão imaginária a existência é significação. As significações são conectadas umas as outras por uma lógica denominada “magmática”. A sociedade e suas instituições não podem ser reduzidas a uma explicação biológica, pois ela é regida por outra lógica e por outra ontologia. 

2.      Imaginário e sociedade

O que torna uma sociedade coesa são suas instituições e estas possuem um tecido que as une como um todo: “o magma das instituições imaginárias sociais”. Castoriadis define estas instituições como magma porque elas são realidades fluidas, inconscientes que não podem ser apreendidas pela lógica conjuntista-identitária. E, ainda, estas instituições são imaginárias e sociais, porque são criação e porque são “instituídas e compartilhadas por um coletivo social e anônimo.” (CASTORIADIS, 1987, p. 239)

“Tais significações imaginárias sociais são, por exemplo: espíritos, deuses, Deus; polis, cidadão, nação, Estado, partido; mercadoria, dinheiro, capital, taxas de juros; tabu, virtude, pecado, etc. Mas também: homem, mulher, criança, tais como são especificados em uma sociedade dada” (CASTORIADIS, 1987, p. 239)

É a instituição imaginária da sociedade que estabelece seu próprio mundo de significações, determinando o que é importante e o que não é, diferenciando o verdadeiro do falso, o que tem sentido do que não tem. “Toda sociedade é uma construção, uma constituição, uma criação de um mundo, de seu próprio mundo” (CASTORIADIS, 1987, p. 241).

           

3.      Sujeito-Objeto

A temática da criação do mundo enseja a referência à nova forma de Castoriadis compreender a relação sujeito-objeto. A filosofia herdada reforçou essa distinção entre sujeito e objeto, ora valorizando um, ora o outro, de modo que Castoriadis a caracteriza como: “distinção rançosa e banal” (CASTORIADIS, 1990, p.262). Nosso autor defende que há seres como sujeitos e seres como objetos, mas um não subsume o outro nessa relação. Não podemos nos entregar a um “delírio solipsista” (ibid.), afirmando que tudo que há é fruto de nossa consciência transcendental, nem tampouco que o objeto possua significados em si mesmo. A relação sujeito-objeto para Castoriadis necessariamente apresenta um terceiro fator: o mundo enquanto tal deve ser passível de organização. Ou seja, o mundo se permite moldar.

Ainda que eu pense que a organização que eu, enquanto sujeito pensante, imponho ao que é, ou ainda a organização que os seres vivos em geral ao mesmo tempo que exibem neles mesmos e impõem ao seu mundo, em todo caso, nem um nem outro poderiam existir se o mundo, como tal, em si, não fosse organizável. (CASTORIADIS, 1990, p. 263)

Mas neste caso, esse mundo enquanto tal, embora necessário, configura apenas um primeiro estrato natural que permite ao ser se estender infinitamente através de sua criação social-histórica.

4.      O social-histórico

            O social-histórico foi ignorado pela filosofia como modo de ser. Ele vai de encontro a todo desenvolvimento da ontologia tradicional. O ser é, para Castoriadis, o contrário de toda determinidade, pois é Caos, é sem-fundo (CASTORIADIS, 1987, p.233) e, sobretudo, ser é tempo. A sociedade cria, faz emergir o novo, institui e é instituída no tempo, mas também cria o tempo, pois este é mais uma de suas instituições imaginárias sociais.  “A história é gênese ontológica”, pois o por-vir-a-ser se faz na história segundo as auto-alterações da sociedade. Esta muda constantemente de aspecto, forma (eidos) e tal forma é imposta violentamente aos núcleos das psiques individuais. Os indivíduos são resultados da fabricação do imaginário social.

CONCLUSÃO

O conceito de imaginário é central no pensamento de Castoriadis e se presta a uma crítica do pensamento herdado. Não se busca determinações no ser, pelo contrário, o ser se faz, se constrói constantemente através do imaginário social-histórico. A elucidação de como a sociedade se institui torna os homens e as sociedades mais conscientes, capazes de fazer o que pensam e pensar no que fazem. Tudo é da ordem do imaginário.   

BIBLIOGRAFIA

CASTORIADIS, C. A Instituição Imaginária da Sociedade. Trad. Guy Reynaud. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.

_______________. As Encruzilhadas do Labirinto/2. Os Domínios do Homem. Tradução por José Oscar de Almeida Marques.  Rio, Paz e Terra, [1986].1987.

_______________. O Mundo Fragmentado. As Encruzilhadas do Labirinto/3. Tradução por Rosa Maria Boaventura.  Rio, Paz e Terra, [1990].1992

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O mundo como Vontade e como Representação

"O mundo é minha representação". É com essa constatação que Schopenhauer inicia sua obra máxima - O Mundo como Vontade e Representação. A representação se constitui essencialmente de sujeito e objeto. De modo que para o mundo ser tal qual é, basta que haja ao menos um sujeito no mundo, sem o qual, por outro lado, ele passaria a não mais existir.

Entretanto, quando há um sujeito, há também um objeto e, este, é inteiramente submetido ao princípio de razão: Nada é sem uma razão pela qual é. De modo que a maneira que o mundo se nos apresenta sempre está atrelada às formas a priori, quais sejam, espaço, tempo e as relações causais que resultam da união de espaço e do tempo no entendimento.

Schopenhauer, influenciado por Kant, nos fala do mundo fenomênico e de seu fundamento que está para aquém do fenômeno e o expressa. Porém, diferentemente de Kant, Schopenhauer nomeia esta coisa-em-si, condição da existência de todo fenômeno, identificando-a com a Vontade.

A vontade como coisa-em-si, fundamento de toda realidade, não poderia jamais ser conhecida através das ciências, visto que estas estão presas ao princípio de razão, do qual prescinde a Vontade. Schopenhauer sugere que o método de pesquisa não deve ser o externo, porém, o interno. Pois assim como nosso corpo é um objeto como qualquer outro e nele sentimos a vontade operando em cada ação que cometemos, assim também, por analogia, podemos atribuir vontade a todo e qualquer objeto. Assim a vontade individual do homem é alargada ao mundo mineral e vegetal, configurando uma vontade cósmica que a tudo fundamenta essencialmente.

Vale lembrar que a vontade enquanto essência do mundo não causa os fenômenos, porém expressam-nos, geram-nos. Porque no âmbito da vontade não existe causalidade, muito menos espaço, tempo ou multiplicidade, porém, a vontade é una consigo mesma. Entretanto, segundo Schopenhauer, a Vontade se expressa em graus de objetidade, dos quais as Ideias são a expressão mais adequada da Vontade. O conceito de Idéia é tomado de empréstimo de Platão, segundo o qual as idéias eram modelos ou arquétipos eternos das coisas múltiplas e efêmeras do mundo. Assim, é possível hierarquizar as Idéias segundo seus graus de objetidade, e é isso que faz Schopenhauer. No topo da lista se encontra a Idéia de humanidade, seguindo-se após ela a Idéia do reino animal, depois a do reino vegetal e mineral. Isso nos faz perceber que o real se apresenta de três modos: A vontade una, as Idéias (objetidades da Vontade) e os fenômenos da Vontade (a representação).

Em eterna luta consigo mesma, através de suas expressões, a Vontade sempre gera dor e sofrimento. No entanto a experiência estética pode furtar o homem, pelo menos por um momento, do círculo vicioso de sofrimentos em que está metido. Schopenhauer compreende a obra de arte como o acesso a objetidade adequada da vontade, a Idéia, anterior a toda realidade fenomênica, sendo portanto isenta de qualquer imitação da natureza, antes sendo um exemplar daquilo que a natureza tencionava fazer e não conseguiu.

Nietzsche: Valor da vida, Moral, Religião, Metafísica da linguagem.

SÓCRATES E O PROBLEMA DO VALOR DA VIDA

Se a vida não pode ser valorada, o que explica então o fato de que sábios tenham submetido à apreciação o valor da vida? E mais, o que explica que esses homens considerados sábios tenham atribuído pouco ou nenhum valor a vida? De fato, a vida não pode ser valorada e por motivos óbvios: Seria preciso primeiro estar fora da vida (NIETZSCHE, 2006, p. 36) como um Brás Cubas de Machado de Assis, tendo a imparcialidade necessária para poder emitir um julgamento sobre a vida. E ainda assim, esse julgamento repousaria sobre sua própria vida, e, portanto, em segundo lugar, é preciso para tal empreitada ter vivido todas as vidas, de todas as perspectivas possíveis.

O motivo para que tantos sábios, e principalmente Sócrates, tenham julgado a vida foi que eles “perceberam” uma Razão adjacente a esse mundo, mas que não se coaduna totalmente com ele. Em diálogos socráticos como o Lísis (só para citar um), o pensamento acerca da amizade leva as personagens do diálogo a não reconhecerem sua própria amizade como sendo amizade. De posse dessa Razão os sábios a colocaram em contraposição ao nosso mundo e a vida. Imaginaram um mundo para que pudessem julgar o mundo real. E o pior é que ao contrapor os mundos, o mundo real e com ele a vida verdadeira se tornaram mentiras.

Porém, não adianta procurar motivos dentro da lógica interna dos discursos desse consenso de sábios, (consenso que parece legitimar esse julgamento) no final das contas na base dessa valoração da vida reside uma enfermidade, uma fraqueza nas pernas. Esse julgamento à vida não passa de um sintoma, no fundo há uma natureza enferma, uma doença que faz com que o doente negue o próprio corpo e com ele toda sensibilidade, como se esta não fosse um critério de conhecimento seguro. O consenso de enfermos: assim se deveriam chamar e não de sábios, pois estes não souberam saborear a vida.

MORAL E RELIGIÃO – POR QUE ELAS ERRAM?

Essa compreensão enferma do mundo e da vida tem conseqüências aterradoras na moral e na religião. Uma visão negativa do mundo diminui o desejo de vida, exalta a mortificação do corpo. Tudo o que temos de mais precioso é jogado fora, quer-se a morte (NIETZSCHE, 2006, p. 23). E uma moral é pautada sobre essa visão. A razão é o guia do homem, mas ela o guia para a morte. É a melhor maneira de morrer ainda estando vivo.

Uma ação segundo a razão é uma ação universal, pois todos os homens são racionais. É a ação perfeita que todos devem imitar. Mas essa ação segundo o imperativo categórico de Kant está sendo regida pela mesma razão que nega o devir, que nega o corpo. O encaixe perfeito entre socratismo-platonismo e cristianismo. “Tu deves isso, tu não deves aquilo” diz o sacerdote, e tudo que afirma a vida e a sensualidade deve ser rejeitado e o que nega a vida deve ser aceito. A vida segundo essa moral é pautada sobre uma crença no que não se pode conhecer, uma crença absurda.

Toda moral e toda religião erra na medida em que universaliza ações, em que destrói individualidades. O cristianismo surgiu para Todos, não só para judeus; transformou-se em religião do Império romano; equacionou todo o ocidente em um único rebanho que não tolerava as diferenças. A crença no Ser, na Razão, na linguagem está na base de toda religião e moral e, por isso, erram.

NIETSZCHE APONTA PARA UMA ALTERNATIVA PARA A MORAL E A RELIGIÃO?

Se devesse haver uma moral, essa moral seria natural, teria que afirmar a vida. Seria o oposto da moral antinatural em tudo. Mas o que é uma moral? É um padrão de conduta, e como tal, orienta-nos a fazer isso e aquilo e a não fazer isso e aquilo outro de maneira universal. Mas onde há igualdade e imutabilidade é no reino da Razão e não em nosso mundo do devir. A nossa fisiologia é tão singular que não nos permite se deixar levar por uma regra que nos impõe igualdade e permanência. Não existe igualdade no mundo, no máximo semelhança.

Se estabelecêssemos uma moral natural, esta seria apenas uma corrupção da moral segundo a razão: a moral antinatural. Uma moral não pode ser natural, pois está intrínseco no conceito de moral a universalidade e o que é universal pressupõe igualdade, permanência, regularidade de causas e efeitos. No nosso mundo não há igualdade nem permanência, nem tampouco regularidade entre causas e efeitos. O filósofo inglês Hume mata a certeza na conexão necessária entre causa e efeito, e é Nietzsche quem fecha a tampa do caixão. O nosso mundo virou o mundo de Alice e a todo o momento estamos à beira do abismo.

Nietzsche é imoralista não no sentido de ser um libertino como muitos pensam, mas no de ver a impossibilidade de uma universalidade em nosso mundo do devir. Ele é imoralista pela impossibilidade de haver uma moral que afirme a vida e o mundo. A alternativa para moral e a religião é a negação de ambos.

METAFÍSICA DA LIGUAGEM – A SUBSTANCIALIZAÇÃO DAS COISAS

Parece natural que o homem olhe o mundo antropomorficamente, pois muito do conhecimento que nós adquirimos tem raízes em uma compreensão antropomórfica da realidade. Porém isso nos fez incorrer em erros. Considerar fenômenos da natureza como agentes e pacientes, devido a uma analogia com nossos atos, foi o maior dos erros. Foi considerar que a linguagem dava conta do entendimento do mundo. No mundo não existe um sujeito, um subjectum como na linguagem, pois nada subjaz ao fenômeno. Não há nada que dê sustentação e permanência ao mundo, pois só há movimento e luta constante entre contrários em uma dinâmica evanescente.

A causalidade na natureza nada mais é do que a extrapolação do conhecimento interno da vontade para as coisas externas. Porém o Eu que tem vontade não passa de uma ficção humana, pois neste mundo não há identidade, não há permanência. Logo, a idéia de causalidade vai por água abaixo. Não existe mais um sujeito que age sobre algo, mas sim um jogo de forças equivalentes que se alternam entre si no poder.

Nós não podemos, acertadamente, dar atribuições a um “objeto”, uma vez que este não será mais o mesmo no momento em que começarmos a atribuir certas características a ele. Ele nem mesmo pode ser chamado de objeto, já que não há um sujeito. Nós só podemos meramente indicar, apontar com o dedo como Crátilo, e esperar que quem nos vê não nos entenda como um sujeito que aponta um objeto, pois o mundo não se dá dessa maneira.

A linguagem quer um Ser que não existe, pressupõe uma permanência que nunca existiu no mundo. A linguagem põe o homem que se deixa guiar por ela nos maiores apuros, pois ela quer sempre uma causa, um sujeito. Onde está o Sujeito do mundo? Onde está Deus? Nós sempre desejamos a razão suficiente, porém a razão que encontramos nunca basta. O sujeito do mundo não pode ter causa, porém para tudo há uma causa. A linguagem é contraditória, a Razão tem uma dose de irracionalidade.

BIBLIOGRAFIA

NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos ou Como se filosofa com o martelo. Trad. Paulo César de Souza. – São Paulo: Companhia das Letras, 2006

Hegel e Lacan

Não é novidade que a visão de J. Lacan (1901 – 1981) da Fenomenologia do Espírito não é fiel à letra de Hegel (1770 – 1831). Nem mesmo era intenção do psicanalista francês apresentar com limpidez a filosofia hegeliana, antes, Hegel era mais um filósofo à mercê do pensamento desbravador de Lacan. Porém, a influência, acima de todas, de Hegel é evidente nos seus seminários. E tal influência não foi direta, pois, como o próprio Lacan reconhece, A. Kojève (1902 – 1968) o introduziu na filosofia de Hegel (Cf. ROUDINESCO, 2008, p.139). Lacan se tornou ouvinte assíduo dos seminários de Kojève a partir do período de 1934-5 (Cf. Ibidem, p. 144). Uma geração inteira de intelectuais formadas aos pés de Kojève e sob a sombra de Hegel. 

Entretanto, dos intelectuais de seu tempo, Lacan foi o que mais fortemente sentiu a influência Kojèviana. Até mesmo a maneira de comunicar seu conhecimento foi herdada: Seminários, valorização da oralidade. E, inclusive, a ambigüidade de ocupar um lugar na universidade a um só tempo “marginal e perfeitamente integrado” (Ibidem, p. 145). Tantas semelhanças propiciaram a pretensão de escrever juntos, Kojève e Lacan, um estudo em que Hegel e Freud seriam confrontados, mas, no entanto, esse estudo não passou de poucas páginas introdutórias escritas por Kojève. Esse fato expressa a contigüidade entre a psicanálise e a filosofia, sobretudo, a filosofia de Hegel que parece deixar patente as diferenças e semelhanças das duas perspectivas. 

Hegel é presença constante nos seminários de Lacan. A Dialética do senhor e do escravo (Cf. HEGEL, 2008, p. 142-151) é tema central em suas discussões. A linguagem viva de Hegel veio bem a calhar em um momento em que a artificialidade da linguagem acadêmica vigorava. Hegel o “último dos filósofos” (Lacan, 2008, p. 78), aquele que tocou os “limites da antropologia” (Lacan, 1995, p. 96). Para além disso, só a psicanálise de Freud e sua descoberta de que o “homem não está exatamente no homem” (ibidem, 1995, p. 96). Isso significa que Hegel exauriu as possibilidades do antropológico, apenas não sabia, nem poderia sabê-lo, que a explicação do humano vai além dele mesmo, não sabia que o mundo social e a intersubjetividade não poderiam explicar o homem em sua completude. 

Bibliografia

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. trad. Paulo Meneses com a colaboração de Karl-Heinz Efken e José Nogueira Machado. Petrópolis, RJ: Vozes/ Ed. Universitária São Francisco, 2008.

KONDER, L. Hegel, A Razão Quase Enlouquecida. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1991.

KOJÈVE, A. Introdução à leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: CONTRAPONTO EDITORA/Ed. UERJ, 2002.

LACAN, Jacques. O seminário, livro 2: O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.

––––––. O seminário, Livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.

––––––. O seminário, Livro 16: De um Outro ao Outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.

______. O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

MENESES, P. Para ler a Fenomenologia do Espírito, roteiro. São Paulo: EDIÇÕES LOYOLA, 1992.

ROUDINESCO, H. Jacques Lacan, o esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Companhia de Bolso, 2008.

A CONSCIÊNCIA DE SI, EM E PARA SI NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE HEGEL

1 INTRODUÇÃO

Seguindo os caminhos sinuosos “da ciência da experiência que faz a consciência”, pretendemos investigar a transição da consciência de si enquanto mera igualdade consigo mesma ou, como dirá A. Kojève, como “sentimento de si” (2002, p.11), em direção à verdade da certeza de si, momento em que a consciência não é mais apenas para si, mas também é para si como verdade, isto é, quando ela se torna em si e para si.

É inevitável que nesse percurso tenhamos que nos deparar com a célebre descrição imagética da Dialética do Senhor e do Escravo. Através dela perceberemos a impossibilidade de se dissociar subjetividade de intersubjetividade ou, dito de outro modo, perceberemos a irrealidade da subjetividade no sentido legado pela tradição cartesiana.

O nosso móbil principal nesse artigo é a questão: como posso estar seguro do conhecimento desse Ser que Eu sou?

2 A transição da imediatez da consciência de si para a certeza da verdade de si mesmo.

Em linhas gerais podemos afirmar que a experiência com o mundo exterior conduz a consciência para a descoberta de si mesma, como explica P. Meneses: “[...] a consciência é movimento de retorno, a partir do ser percebido e sentido, sobre si mesma.” (1992, p. 56). As constantes fugas da realidade à sua apreensão constatam que “o mundo não se deixa dominar” (KONDER, 1991, p. 30), momento em que se dá a emergência da consciência de si.

Não obstante, ao se colocar a si mesmo como objeto, o Eu ou a Consciência se reduz a excluir tudo o que não seja Eu, fechando-se em uma “tautologia sem movimento” (HEGEL, 2008, § 167), reduzindo-se então ao “Eu sou Eu” (Ich bin Ich). Assim, o objeto marcado com o sinal do negativo, ao ser suprimido pela consciência igualadora do não-igual, “retornou sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a consciência também [fez o mesmo]” (HEGEL, 2008, §168). Ou seja, a consciência se fecha sobre si por não conseguir se satisfazer no Outro, pelo fato mesmo de dissolver o Outro em si mesma, mantendo a igualdade estática de sua identidade consigo. Portanto, a consciência se mostra como o puro vácuo abismal do desejo.

Entretanto, a consciência de si não pode suprimir o objeto na medida em que ele retorna sobre si em sua independência, gerando, assim, um eterno desejar o Outro, impedindo a satisfação da consciência. Esta só teria satisfação se o objeto operasse a negação em si mesmo, fazendo nele mesmo o que a consciência faz sobre ele, ou seja, sendo para a consciência o que ele é em si mesmo. “Mas quando o objeto é em si mesmo negação e nisso é ao mesmo tempo independente, ele é consciência” (HEGEL, 2008, §175).

Desse ponto em diante começamos a compreender a transição pela qual passa a consciência de si em sua imediatez estática. Esta é de tal modo diferente do estágio posterior que A. Kojève a denomina, justamente com a intenção de elucidar a diferença, sob a alcunha de “sentimento de si”. Não se pode atribuir ainda, nesse momento, o status de consciência de si em e para si, visto que não se alcançou ainda a si mesma como verdade, isto é, não se pode falar ainda na verdade da certeza de si mesmo e, consequentemente, não podemos estar seguros do que somos. É justamente aqui que o desejo, que antes se relacionava com os objetos, com a natureza, com a vida, enfim, com o mundo externo, direciona-se para um outro desejo, isto é, para uma outra consciência de si também negadora do dado. Desejamos o desejo do Outro e só nele gozamos a satisfação de nosso desejo. Como diz Hegel: “a consciência de si só alcança sua satisfação em uma outra consciência de si” (2008, §175)

Por conseguinte, a consciência de si só pode efetuar essa transição de seu estado apenas para si ou, como queria Kojéve, do sentimento de si em direção à consciência de si em e para si se colocar o objeto no Outro, mas, agora, em um Outro que também é um Eu, consciência negadora. Assim, “[...] a consciência de si é só para-si e em-si quando assim é reconhecida por outra consciência de si”. Adentramos, então, numa das passagens mais conhecidas e trabalhadas da Fenomenologia do Espírito: a dialética do senhor e do escravo[1].

3 A perversidade da Dialética do senhor e do escravo

A subjetividade só se põe em uma relação intersubjetiva. Não podemos estar certos de nós mesmos sem essa relação com o Outro humano enquanto humano. E a maneira pela qual Hegel aborda a questão revela o lado perverso[2] desse processo em que a consciência se faz. Deixemo-nos levar, então, pelo processo de obtenção da consciência de si em e para si.

Lembremos que na relação sujeito-objeto em que a consciência suprimia em si o objeto, ela estava ensimesmada, não podendo estar certa de sua verdade enquanto consciência. Pois “a consciência de si é em si e para si quando e por que é em si e para si para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido” (HEGEL, 2008, § 178). Esse reconhecimento se dá na medida em que a consciência suprime o Outro e ao suprimi-lo adquire a certeza de sua essência vendo a si mesma no Outro e, em segundo lugar, suprimindo a si mesma no Outro. É, pois, um suprimir de duplo sentido. Mas ao fazer isso a consciência deixa o outro livre novamente. Devemos entender que esse movimento se dá de ambas as partes, considerando duas consciências de si agindo simultaneamente.

Como foi dito, a consciência suprime a si mesma por meio do Outro, este se apresenta como o termo médio de um silogismo que se conclui com a supressão da consciência pela própria consciência, como se ela fosse objeto para si mesma. Mas esse enfrentamento é, inicialmente, semelhante à relação com os objetos, de modo que essas consciências ainda permanecem “imersas no ser da vida” (HEGEL, 2008, §185), certas apenas a respeito de si, mas não a respeito do Outro. A arena está montada e o embate se anuncia. Pois uma consciência quer que a Outra a reconheça da mesma maneira que ela está certa de si, enquanto, por outro lado, a outra consciência quer o mesmo, confrontando-se em uma “luta de puro prestígio” (KOJÈVE, 2002, p. 22).

As duas consciências de si que se confrontam desejam que a certeza que elas têm de si mesmas sejam elevadas à verdade e, para isso, é preciso o reconhecimento do Outro, ou seja, aquilo que acreditamos ser é apenas uma certeza vazia até o momento em que aquilo que estamos certos de ser se confunda com aquilo que o Outro está certo de que somos. Por isso desejamos o desejo do outro. Desejamos ser desejados pelo Outro, na medida em que queremos ser reconhecidos como desejáveis. Mas, para tal, é necessário arriscar a vida em sua imersão animal, “portanto, a relação das duas consciências de si é determinada de tal modo que elas se provam a si mesmas e uma ou outra através de uma luta de vida ou morte” (HEGEL, 2008, §187). Aquele que desprezar a sua vida se sagrará vencedor dessa luta, pois afirmou sua certeza acima de sua condição natural. Por outro lado, o perdedor, que é tal porque não arriscou sua vida, não alcançou o reconhecimento, mas, temendo, cedeu à dominação do senhor. Trabalhando os objetos o escravo os transforma para seu senhor, de modo que este consegue o que antes não conseguia: gozar a plena satisfação de seus desejos, pois “[...] para o senhor, através dessa mediação, a relação imediata vem a ser como a pura negação da coisa, ou como o gozo – o qual lhe consegue o que o desejo não conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo.”

Entretanto, a verdade de si mesmo que o senhor encontrou por meio da consciência escrava “não corresponde ao seu conceito” (HEGEL, 2008, §192), pois o reconhecimento que advêm de uma consciência dependente não é reconhecimento verdadeiro, nem serve de parâmetro para a afirmação da certeza de si como verdade. Pois “[...] esse reconhecimento é unilateral, porque ele não reconhece a realidade e dignidade humanas do escravo (...) ele é reconhecido por alguém que ele não reconhece” (KOJÈVE, 2002, p. 23). Eis, então, o lado perverso, o lado trágico da dialética do senhor e do escravo: a posição privilegiada não é a do senhor, mas a do escravo. Logo, aquilo que era almejado pelo senhor: ser consciência em e para si, só pode ser alcançado pelo escravo através do medo e do trabalho. O escravo é o único nessa relação que pode ser reconhecido por alguém que ele mesmo reconhece. Mas para isso, ele deve transcender o seu estado de consciência ainda limitado. Hegel descreve a possibilidade dessa transição por meio do medo e do trabalho:

No senhor, o ser para si é para o escravo um Outro, ou seja, é somente para ele. No medo, o ser para si está nele mesmo. No formar, o ser para si se torna para ele como o seu próprio, e assim chega à consciência de ser ele mesmo em si e para si. (HEGEL, 2008, §196)

É através do medo e do trabalho que o escravo toma consciência de si. A supressão de si mesmo que se dá no sentimento de medo diante do senhor é fator determinante para essa transição de sua realidade antes presa ao ser natural. A construção da consciência de si acontece ao transformar os objetos naturais através do trabalho formador, de modo que, ao transformar a natureza sem a consumir a consciência escrava se desapega de sua realidade biológica. É aí, então, que se torna possível a coincidência do ser para si com o ser em si, uma vez que ela se reencontra de si por si mesma por meio do trabalho formador e “vem a ser sentido próprio” (HEGEL, 2008, §196)

4 CONCLUSÃO

No caminho em direção a certeza da verdade de si mesmo há uma pedra, uma pedra sem a qual o fim almejado não se alcançaria. O percurso pelo qual nos tornamos certos de nós mesmos não é direto e sem desvios, nem poderia ser melhor e mais fácil do que é, uma vez que seus declives e aclives são constitutivos do caminho mesmo. Não podemos pensar subjetividade sem intersubjetividade. A não ser que nos contentemos com um Eu sou Eu vazio de certezas, o qual sempre carregará consigo a angústia advinda do fato de que talvez não sejamos o que pensamos. Mas todos os dias uma arena se forma e o embate se anuncia.

REFERÊNCIAS

HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito. trad. Paulo Meneses com a colaboração de Karl-Heinz Efken e José Nogueira Machado. Petrópolis RJ: Vozes/ Ed. Universitária Sao Francisco, 2008.

KONDER, L. Hegel, A Razão Quase Enlouquecida. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1991.

KOJÈVE, A. Introdução à leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: CONTRAPONTO EDITORA/Ed. UERJ, 2002.

MENESES, P. Para ler a Fenomenologia do Espírito, roteiro. São Paulo: EDIÇÕES LOYOLA, 1992.

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[1] Parágrafos 178 a 196 na tradução de Paulo Meneses, 2008

[2] Cf. Konder, 1991.

Nietzsche - Verdade e Mentira

Nietzsche em seu texto intitulado Verdade e mentira no sentido extra-moral denuncia, nos primeiros parágrafos, a vaidade do conhecimento humano, a contradição do impulso a verdade e sobre as raízes enganosas de nosso intelecto. Relacionaremos aqui os conceitos: homem, intelecto e realidade, buscando compreender a denúncia Nietzschiana ao que toda tradição filosófica chamou de verdade.

Embora seja um animal frágil, o homem se julga o ápice da “criação divina”. Julga-se a única espécie capaz de desvendar os segredos do universo. Mas essa soberba quer esconder o caráter fugaz e gratuito de sua existência. Por trás da inventividade dos seus mitos originários cheios de glória residem fraquezas e insuficiências diante da imensidão cósmica. É, justamente, por causa da falta de vigor de sua espécie que os homens inventaram o conhecimento.

Como pode uma bengala sobrepujar uma perna? Essa pergunta metafórica resume bem o que aconteceu com o homem: seu intelecto derivado de sua fraqueza outorgou para si o lugar de proeminência na natureza. Desprovidos de garras e chifres, o homem se valeu do engano e da dissimulação para obter vantagens que não teria naturalmente. E, contraditoriamente, o intelecto que surgiu com o fito de enganar se quer como meio para a verdade.

Nada é mais estranho que o impulso à verdade. O homem esqueceu-se de sua criação, esqueceu-se que a verdade e a mentira foram estabelecidas por convenção e que aquilo que ele julga estar distante quando mente e perto quando diz a verdade não chega nem a riscar de leve a realidade. O ser humano pode ser comparado a um surdo que crê saber o que é a experiência de ouvir música por ler uma partitura. A realidade está para lá da verdade do homem.

Assim, o homem pensa estar de posse do conhecimento verdadeiro do mundo, mas, no mais das vezes, esse conhecimento verdadeiro não se adéqua nem mesmo à verdade enquanto convenção por ele mesmo estabelecida. Se, de fato, há uma verdade, o homem está, talvez, terminantemente longe dela, pois a verdade convencionada pelos homens encobre a possibilidade de se conhecer “a coisa em si”.