O problema da simultaneidade dos prazeres e dores no Filebo de Platão

Só existe prazer ou dor se há também um ser que o sinta? Acredito que Platão responderia que não. Pois, embora o prazer e a dor necessitem da sensação para serem percebidos no nível da dóxa, no nível inteligível não há necessidade de sentir dor ou prazer para dar-lhes existência. A idéia de prazer é eterna e prescinde da sensação de prazer, o mesmo ocorrendo com a idéia de dor.

De fato não podemos sentir dor e prazer simultaneamente, visto que, embora aja no corpo muitos canais de receptividade das afecções, só há uma alma que transforma essas afecções em prazeres ou dores. Portanto já sabemos que não se pode sentir dor e prazer ao mesmo tempo e certamente Platão também o sabia, mas então o que ele quer dizer quando Sócrates afirma que existem misturas de partes iguais e desiguais de dores e prazeres? (46d) Entendo que Platão tinha em mente que no momento em que existem afecções, fontes de prazeres e dores, atuando juntamente no corpo, a afecção que prevalecesse “na balança” seria transformada pela alma, seja ela dor ou prazer. Porém isso não impede de maneira alguma que a afecção suplantada permaneça atuando no corpo sem ser sentida como prazer ou dor. E desde que aja a atuação da fonte geradora de dor ou prazer, embora não a sintamos, compreendemos inteligivelmente que há dor ou prazer em nosso corpo. Pois, nós todos sabemos, que a natureza é regida pela lei da causa e do efeito e quem dissesse que existe a atuação de uma causa sem um efeito, ou seja, se dissesse que o calor do sol não esquenta uma pedra exposta ao sol do meio-dia ou que se um ovo cair da minha mão em direção ao chão sem nenhuma interferência direta ele não quebrará, nós todos diríamos que essa pessoa não diz algo razoável. Do mesmo modo, uma afecção que gera especificamente uma dor, ainda que não seja captada por nossos sentidos, que por sinal são falhos, traz como conseqüência natural, senão a sensação de dor, a idéia inelutável de dor.

Por conseguinte, se há duas afecções, uma de dor e outra de prazer, e o prazer é mais forte, ele é transformado em sentimento pela alma e o homem que o sente não dá conta, pela percepção dos sentidos, que há dor, mas esse mesmo homem pode, através do intelecto, inferir a existência da idéia de dor (não o sentimento de dor) em seu corpo. Imaginemos um mendigo com hanseníase que tem seus cotovelos roídos por ratos durante o seu sono, a doença irá impedi-lo de sentir a dor, que nada mais é que um mecanismo de defesa do corpo, mas se ao despertar ele ver que existem ratos o roendo, certamente ele irá espantá-los, pois embora não sinta a dor, ele tem a idéia de dor.

Mas alguém dirá com razão: e quando há afecções de prazeres e dores na mesma medida, qual delas será sentida? Suponho que nesse caso nem uma, nem outra, visto que elas se anulariam por serem forças eqüipolentes e só as compreenderíamos no nível das idéias, e então, poderíamos falar de um terceiro estado da alma que é totalmente diverso de prazer e de dor.

Portanto não é estranho a Platão pensar que existem prazeres misturados a dores simultaneamente, mas somente enquanto idéia e não no tocante a sensibilidade. Pois só somos capazes, no nível da dóxa e da sensibilidade corruptível, de sentirmos o prazer ou a dor decorrente de uma afecção, restando para a outra a apreensão via inteligível.

A physiología como condição para a serenidade da alma na obra de Epicuro.

A physiología ou o estudo da natureza é, para Epicuro, a fonte de uma vida serena (DL, X, 37). Através do estudo da phýsis são reunidas as condições necessárias para tranqüilizar a alma frente aos temores, superstições e expectativas gerados, principalmente, pelos mitos e pela ignorância dos fatos que ocorrem no momento da morte e dos demais fenômenos naturais. Pois tal investigação elimina a fonte da perturbação, dando a alma uma tranqüilidade perfeita, colocando-a no estado que Epicuro chama de ataraxía (DL, X, 85).

Porém, alguém poderia considerar que as conclusões das investigações phisiológicas dos tempos de Epicuro poderiam ser tão falhas, da perspectiva da ciência atual, quanto as da compreensão mítica do mundo, de modo que a certeza dos epicuristas poderia ser infundada e, portanto, poderia trazer as mesmas perturbações a alma que os mitos. Entretanto o método investigativo de Epicuro consistia no levantamento de hipóteses acerca dos fenômenos da natureza, fazendo analogias entre o que é perceptível e o que não é, de modo que mesmo que uma hipótese fosse falsa ela não seria incoerente com o conjunto dos fenômenos naturais (DL, X, 95), ao contrário do que ocorre na explicação mítica do mundo que não parte da própria natureza para explicá-la, mas das narrativas míticas. Estas são rejeitadas, não pelo fato de ter uma concepção errada da natureza, mas por tentar explicar a natureza de uma perspectiva errônea. Posto que a investigação da phýsis tem por fim a serenidade da alma, não é necessário saber positivamente como se dão os fenômenos, mas apenas negativamente, ou seja, que eles não são produzidos através de intervenções divinas (CONCHE, 1977, p. 38). Assim, todo fenômeno é, para Epicuro, um fenômeno natural.

A physiología tem, portanto, o único fim de tranqüilizar a alma, finalidade esta que se expressa claramente na máxima XI, em que Epicuro nos diz:
Se não nos perturbássemos com nossas dúvidas a respeito dos fenômenos celestes, e se não receássemos que a morte significasse alguma coisa para nós, e também não nos perturbássemos com nossa incapacidade de discernir os limites dos sofrimentos e desejos, não teríamos necessidade da ciência natural.
(DL, X, XI)
Nesse passo vemos que a necessidade da physiología está no fato de que o homem carrega consigo sofrimentos que não precisa levar, pois poderiam ser suprimidos pelo estudo da phýsis. Observamos aqui três características inerentes ao homem de qualquer tempo e lugar, pois, primeiramente, todo homem, ainda que seja versado nos saberes físicos, desconhece muitos fenômenos da natureza que o cerca, gerando dúvidas que com freqüência são dirimidas pelas explicações míticas ou religiosas, as quais por um momento podem tranqüilizar a alma do homem, mas que invariavelmente trazem consigo temores e perturbações maiores que os dantes superados; e no pano de fundo das ações dos homens ainda permanece o medo constante do que há para além da vida, e é aqui que reina todas as espécies de fabulações que trazem consigo temores que vez ou outra afligem e perturbam as nossas crédulas almas; e, por último, o fato de que não conhecemos nossa própria natureza o suficiente para sabermos os limites dos sofrimentos e dos desejos.

Entretanto, a investigação da natureza pode sanar tais perturbações anímicas na medida em que o homem se volte para um modo de vida que privilegie o saber oriundo da phýsis. Abandonar os mitos é o primeiro passo. Pois como afirma J. P. Vernant: “para o pensamento mítico, a experiência cotidiana se esclarecia e adquiria sentido em relação aos atos exemplares praticados pelos deuses ‘na origem’” (VERNANT, 2002, p. 110). E assim, os mitos em sua tentativa de compreender a natureza, ao invés de sanar os sofrimentos e temores dos homens diante daquilo que não conhecem, acabaram suscitando mais temores e perturbações ainda. Quando as narrativas míticas criaram os deuses para explicar fatos naturais com o fim de apaziguar a alma amedrontada do homem, ao mesmo tempo trouxeram os possíveis castigos divinos que novamente colocaram os homens em estado de perturbação, porém essas concepções concernentes aos deuses não estão de acordo com a noção que a natureza traçou (hypegráfe) na alma do homem (DL, X, 123). Por conseguinte era necessário redirecionar o homem para a natureza, que não era outra senão a sua própria natureza, evidenciar a posição de preponderância dela em relação aos artifícios do homem, à religião, à política e a todas as outras convenções sociais. Estabelecer a phýsis como parâmetro do agir do homem, pois era dela que o sábio deveria tirar a sua sabedoria, aquilo que deve escolher e aquilo que deve rejeitar deve ser indicado pelo conhecimento de sua própria phýsis. Assim o homem diante daquilo que não conhece não mais recorreria ao mito, mas passaria a investigar a natureza e tiraria dela uma hipótese coerente e racional que faria com que ele recobrasse o seu estado de placidez e tranqüilidade.

Libertando-se da interferência das narrativas míticas o homem encontraria explicações plausíveis acerca dos fenômenos naturais, inclusive a respeito da morte. Epicuro na carta a Meneceu diz que a morte “nada é para nós” (DL, X, 124), tendo em vista que a alma (psyché), no momento da morte, dissolver-se-ia em seus átomos componentes, efetivando assim, a lei de geração e corrupção que vigora em todo o universo. Deste modo a morte não deveria ser motivo de temor para o homem, visto que, nela não há sensibilidade e, portanto não há dor.

Epicuro destaca também que a physiología desempenha um papel primordial na nossa capacidade de discernir “os limites” dos desejos e sofrimentos, pois, conhecidos os limites do sofrimento, ou seja, sabendo, por exemplo, que uma dor contínua não dura muito na carne (DL, X, IV), poderemos desfrutar ainda dos prazeres que vez ou outra sobressaem à dor, por outro lado, se não conhecemos tais limites, a perturbação causada por essa ignorância nos levará a suplantar esses possíveis prazeres com a expectativa de sofrer ininterruptamente. Um desses possíveis prazeres é aquele gerado pela lembrança de bons momentos (cf. DL, X, 22). Sabendo que o final do sofrimento é o início do prazer, o sábio poderá, também, escolher uma dor que trará, em breve, um prazer maior (DL, X, 129), de modo que a physiología se relaciona com o modo como agimos em nossa vida, que deve ser uma vida segundo a natureza, ou seja, um modo de viver que se paute nos parâmetros encontrados através da investigação da phýsis. Por sua vez, o conhecimento dos limites dos desejos é de suma importância para a vida do sábio, pois o desejo ilimitado ou imoderado causará, em vez dos prazeres esperados, sofrimento e dor. É o conhecimento de si, de sua phýsis que o levará a fazer as escolhas certas, que trazem prazer e não dor.

Portanto através da physiología o sábio garante a sua imperturbabilidade (ataraxía), um estado de alma para o qual Epicuro se utiliza de uma imagem poética para descrevê-lo: galenismós, palavra grega derivada de galene que significa a “calma do mar” (ISIDRO PEREIRA, 1998, p. 110) indicando que a ataraxía é um estado de alma tal qual o mar quando se encontra sereno.

REFERÊNCIAS
Vernant, Jean Pierre. As origens do pensamento grego. Trad. Ísis Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Difel. 2002.
Conche, M. 1977. Epicure: Lettres et Maximes. Paris: éd. De Mégare.
Laêrtios, D. 1988. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Brasília: UNB.
Isidro Pereira, S.J. Dicionário Grego – Português e Português – Grego, 8ª edição, Livraria A.I. Braga, 1998.

O dionisíaco

Dionísio: um deus bárbaro que onde penetra aniquila tudo o que é apolíneo. Para Nietzsche ele é o oposto de Apolo, pois enquanto este é todo medida e limite o dionisíaco é destruição e libertação “por meio de um sentimento místico de unidade” (NIETZSCHE, 2007, p. 29). Dionísio é o protagonista do rompimento do principium individuationis através de um êxtase que arrebata o iniciado no ritual dionisíaco, propiciando a perda do autocontrole, do limite, afundando-o na completa embriaguez do auto-esquecimento. Assim, o homem, no estado de êxtase e esquecimento de si, volta ao “Uno primordial” (IDEM, p. 28) tendo suas cadeias quebradas, livre de todo e qualquer limite e, deste modo, percebe que a multiplicidade do mundo é apenas aparente e que é obra de Apolo que nos cobriu com o véu da ilusão. Na verdade não há limite nem forma nesse mundo dionisíaco que não é outro senão o nosso mundo. Pois como diriam os Pré-socráticos: “tudo é Um”.

Tendo por característica a desmedida sua arte não tem figura e, portanto, preside sobre a música que em Apolo é ritmo e medida, mas que em Dionísio é a “violência do som” e uma “torrente unitária” (IDEM, p. 31).

Dionísio não é um deus originariamente grego, pois seus rituais já aconteciam no seio de povos bárbaros, de modo que quando ele penetrou nessa cultura grega e apolínea e, portanto, moderada, simétrica e comedida, que mantinha latente em si esse poderoso impulso dionisíaco “artificialmente represado” (IDEM, p. 38), tal penetração veio em forma de embriaguez desconcertante, num gozo fremente que rompeu todo e qualquer limite do “eu” e da forma aparente. E Trouxe consigo o êxtase ilimitado que nos dirige ao Uno primordial num grito que se ouve e que canta todo o universo, em um estado em que já não sou mais eu, nem existe “eu”, nem tu, mas que rasgado o véu de “Maia” percebemos, não com a razão lógica, mas com a imaginação intuitiva que tudo é Um.

Referência:

Nietzsche, Friedrich. O nascimento da tragédia. Trad. J. Guinsburg. São Paulo: Compainha das letras, 2007.

A amizade epicurista

O sábio busca a amizade (philía), pois ele visa à felicidade, a qual não pode ser alcançada na privação do convívio com amigos e da mútua utilidade (ophéleia) resultante de uma relação amigável. Porém não é com indivíduos participantes da “multidão insensata” que o sábio se ligará afetivamente, mas com seus iguais, que partilham de um mesmo pensamento que se funda no estudo da natureza (phýsis). Pois a philía epicurista consiste em partilhar a vida, sentimentos, e também, uma mesma filosofia.

Α amizade como fundadora das agregações humanas é tão natural quanto à força que une os átomos na composição dos corpos agregados, por isso quando o sábio estuda a natureza ele entende que como certos átomos repelem uns aos outros, alguns homens se distanciam por falta de afinidade e esta se mede pela compatibilidade de pensamento.

É na comunidade de pensamento que se proporciona a utilidade mútua (ophéleia), e, portanto, poderia um sábio ser amigo de um néscio? É evidente que não. Embora toda amizade em si mesma seja desejável, é na utilidade que ela se funda (SV 23), portanto, é necessário que a relação amigável seja simétrica, de modo a que alguém não seja de tal modo sobrepujado pelo companheiro que não possa oferecer-lhe nada que este já não desfrute. É preciso ressaltar que a amizade não é a simples e fria utilização de alguém como instrumento para realizar seus objetivos, pois não é amigo aquele que faz da amizade um comércio e que espera sempre algo em troca dos benefícios que ele proporciona ao outro, nem tampouco é amigo o que separa a amizade da utilidade, tornando-se alguém com o qual não se possa contar no futuro (SV 39), mas é uma necessidade natural e meio para alcançar a felicidade de toda a comunidade. Pois tendo em suas bases a ophéleia ela se sustenta e permanece pelo prazer fruído na vida em comum, onde uma simples conversa entre membros de uma comunidade pode ser tão útil aos participantes dela quanto o mais eficaz remédio contra as dores do corpo, tal como Epicuro relata em sua carta a Idomeneu .

A philía deve ser forte o bastante para nos pormos em perigo por nossos amigos (SV 28), ponto em que Epicuro nos adverte a não aprovar aquele que cria rapidamente laços de amizade, nem aquele que demora em fazê-los, tendo em vista que o primeiro não tem raízes suficientes para se expor ao perigo por um amigo e o segundo pode deixar de ajudar por não se achar ainda na condição de amigo quando vier o momento da dor. Mas o maior auxílio que um amigo pode nos prestar é a confiança de que ele estará pronto a nos ajudar quando dele precisarmos. Assim, a philía claramente contribui para um estado de bem-estar e tranqüilidade sem os quais não poderíamos alcançar a felicidade.

A comunidade epicurista surge com uma alternativa de paradigma para a sociedade decadente de Atenas, onde os habitantes não tinham mais cidadania e poder político: A amizade como fundadora de comunidades em uma organização molecular em que homens se aproximariam de acordo com suas idiossincrasias.

Signos linguísticos na obra: Curso de linguística geral de F. Saussure

INTRODUÇÃO

Ferdinand de Saussure na obra Curso de Lingüística geral, que surgiu da reunião das anotações das aulas de Saussure pelos seus alunos, prima pelo esclarecimento do objeto específico da lingüística, o qual, até então, não houvera sido indicado com clareza pelos lingüistas, pois estes se voltavam predominantemente para os fatos externos à língua. É neste ponto que Saussure supera os outros pesquisadores, a saber, em ter dado à lingüística a independência frente às ciências antes indispensáveis a ela.
O pensamento do mestre genebrino veio a desencadear o estudo de uma nova ciência que se mostrava emergente: a semiologia ou semiótica, da qual a antropologia estrutural de Lévi-Strauss é uma parte e a lingüística é outra (só para citar as mais conhecidas). E da linguística Saussure definiu, então, que seu objeto específico de estudo era a língua (la langue) e isso exclui até mesmo a fala (la parole), embora nosso autor traga à tona uma bifurcação no caminho dos lingüistas afirmando que se deve escolher entre dois caminhos impossíveis de trilhar ao mesmo tempo: a lingüística da fala e a lingüística cujo objeto é propriamente a língua. Quando Ferdinand de Saussure define a língua como objeto de estudo da lingüística ele elimina desta ciência todos os elementos externos à língua, como por exemplo, certos fatos históricos de uma língua ou de uma raça. Pois se considerarmos a língua em seu sistema e em suas regras estaremos compartilhando do pensamento de Saussure, mas, se ao contrário, pensarmos que o mais importante são os elementos que não configuram o sistema da língua como os costumes de uma nação que podem ter tido relevância no que tange aos fatos lingüísticos, estaremos indo na contramão da teoria de F. Saussure.
Mas o que é a língua? É em volta dessa questão que pretendo, primeiramente, direcionar minha atenção neste trabalho, pois respondendo a essa pergunta adentraremos no campo que proponho abordar mais detidamente, ou seja, na análise dos signos lingüísticos. E enquanto discorremos acerca dos signos é inevitável que tenhamos de fazer certos esclarecimentos no que concerne às diferenças existentes entre a Linguagem, a Língua e a Fala. No presente trabalho, utilizarei como fonte somente a obra Curso de lingüística geral, não recorrendo a comentadores, exceto aos comentários feitos pelo professor em sala de aula.


LÍNGUA (La langue)

Esclarecido o objeto de estudo da lingüística, é necessário, então, definir o que nosso autor entende como “língua”, e nesta definição é preciso também considerar a contraposição com a linguagem, uma vez que o fato de não destacar as diferenças entre as duas pode ser motivo de confusão, levando o leitor a tomar uma palavra pela outra.
Para Saussure a língua é uma parte, embora essencial, da linguagem, tendo em vista que, a língua é quem possibilita o exercício da linguagem. Enquanto a linguagem é algo natural do homem, pois o homem é por natureza um ser gregário, a língua é uma convenção, da qual os homens se utilizam no contato com os outros. Deste ponto podemos observar que a língua é um produto social e só na coletividade que ela existe por completo, ela é quem unifica a multiplicidade da linguagem em um sistema convencionado. A língua constitui-se, pois, num sistema de signos que correspondem a idéias distintas, sistema do qual poderíamos dizer que é a linguagem menos a fala e que permite alguém compreender e ser compreendido.
Uma vez que Saussure põe em separado o estudo da fala (La parole), inevitavelmente temos que esclarecer o motivo pelo qual o autor, na definição do objeto específico da lingüística, separa e como afirma que é possível separar o estudo da língua e da fala. Vemos na presente obra que comento que seu autor afirma que, embora a língua e a fala sejam interdependentes entre si, pois todos nós, por um lado, aprendemos nossa língua materna ouvindo os outros e, por outro, sabendo que em qualquer situação seria inevitável que o homem tivesse falado primeiro para associar uma imagem verbal a uma idéia, a língua e a fala são coisas distintas. Isso pode ser observado se levarmos em consideração algumas distinções entre a língua e a fala. Pois um homem ainda que seja desprovido de sua capacidade de falar pode conservar a língua contanto que compreenda os outros, mas o contrário é impossível, além de que, os órgãos vocais são exteriores à língua. A língua existe intramentalmente na coletividade, depositada em cada cérebro passivamente e independente da escolha do indivíduo, enquanto que a fala é individual e dependente da vontade do falante. Mas, embora a língua seja psíquica não é uma mera abstração, ela existe concretamente em nossos cérebros e prova disso é que podemos fixar os signos lingüísticos em imagens convencionais, ou seja, podemos escrever esses signos. Percebe-se que a língua é superior a fala na medida em que aquela é essencial e esta é apenas um acessório da língua. A língua é, pois, uma potência aristotélica que se atualiza a cada momento na fala.
E como tinha proposto anteriormente, passemos ao estudo dos signos dos quais esses esclarecimentos eram primordiais e em que já vemos a premência de explicar os signos linguísticos, uma vez que eles fizeram parte dos esclarecimentos acima expostos.


SIGNOS LINGUÍSTICOS

Como já vimos, a língua é um sistema de signos que correspondem a idéias distintas, porém não explicamos o que são esses signos. O que Saussure chama de signos é a união entre uma imagem acústica e um conceito, isso se evidencia se levarmos em consideração que um signo lingüístico não une uma coisa e uma palavra, mas um conceito e uma imagem acústica, dos quais:
a) A imagem acústica ou significante é a impressão psíquica do som, que se dá, por exemplo, quando falamos em silêncio conosco (esse termo do signo não pode ser confundido com o som material);

b) O conceito ou significado é a idéia que se associa a imagem acústica para formar o signo linguístico.

De modo que se investigarmos o circuito da fala, perceberemos a função desses dois termos. Pois quando alguém fala é necessário que um conceito ou significado provoque em nossa mente uma imagem acústica ou significante que seja, por sua vez, projetada pelo aparelho fonador como som material e em seguida seja recebida pelo ouvido de um interlocutor e que tal som seja convertido no cérebro deste em uma imagem acústica que corresponderá a um conceito, é assim, pois, que esses termos do signo funcionam. Estes são realidades existentes no cérebro e são tangíveis na escrita que tem a função de representar o sistema de signos linguísticos.
Outra característica que deve ser levada em consideração aqui é a arbitrariedade do signo ou o fato de que ele é imotivado, pois a idéia de mar não tem relação interna nenhuma com a seqüência de sons m-a-r, ou seja, a idéia de mar poderia ser expressa por qualquer outro signo, uma prova disso é a diferença entre as línguas, pois se em português eu expresso a idéia de menina pela seqüência de sons m-e-n-i-n-a em latim a seqüência de sons dessa mesma idéia é p-u-e-l-l-a (puella). Porém embora a língua seja arbitrária ninguém pode modificá-la, porém em contrapartida o tempo altera evidentemente a língua, de modo que nessa alteração ocorre um deslocamento entre o significante e o significado, mas a língua considerada em sua evolução é um caráter da lingüística diacrônica estabelecida por Saussure em sua obra, onde ele contrapõe a linguística estática ou sincrônica à lingüística diacrônica, porém esta não é o foco das atenções neste trabalho e sim a linguística estática. Uma observação que deve ser feita é a de que o significante ou a imagem acústica não pode ser confundido com um símbolo, pois este não é arbitrário e, portanto, não pode ser substituído por qualquer outro símbolo. De fato se imaginarmos o símbolo da justiça, ou seja, a balança é evidente que não poderíamos trocá-lo por, por exemplo, um carro. Uma vez que este último não goza de uma relação interna com a idéia de justiça, acontecendo exatamente o oposto com a balança que traz consigo significados que remetem à justiça, como a equidade, honestidade etc.
Como um último ponto a ser tratado neste trabalho a respeito dos signos, gostaria de falar acerca do valor do signo lingüístico e para isso abrirei um pequeno tópico em um parágrafo curto para falar rapidamente acerca deste ponto importante da teoria de Saussure.

VALOR DO SIGNO LINGUÍSTICO

O valor de algo, seja lá do que for, sempre é constituído em dois aspectos: na relação de semelhança entre algo e algo para termos de comparação e, contrariamente, na diferença de alguma coisa com relação a outra para ser trocada por ela. Pois uma moeda de cinco centavos, no segundo caso, pode ser trocada por uma bala, de modo que o valor da bala fica determinado pela diferença ou dessemelhança com relação à outra coisa. E para exemplificar o primeiro caso podemos dizer que o valor da moeda de cinco centavos pode ser comparado com uma moeda de mesmo valor de um outro país, por exemplo, cinco centavos de dólar, de modo que o valor da primeira determina-se em função da segunda. Do mesmo modo os signos definem seu valor através da semelhança ou dessemelhança com relação a outros signos, ou seja, os termos são determinados pelas palavras que o rodeiam, e tem sempre seu valor definido negativamente, de modo que sabemos o valor de um signo somente quando ele é relacionado aos signos que ele não é.

CONCLUSÃO

A teoria de Ferdinand de Saussure teve influências profundas na Filosofia, na Antropologia, Psicologia e óbvio na Lingüística, seus conceitos serviram de base para o desenvolvimento do Estruturalismo e da Semiótica. E o curso de lingüística geral, que conhecia só de nome, surpreendeu-me com a genialidade do pensamento de seu autor, de modo que se tornou patente para mim o lugar desta obra como um marco das ciências humanas que deve ser lido pelos alunos de qualquer curso ou por todo aquele que ama o saber e está aberto a conhecer o pensamento dos grandes homens. Neste trabalho me limitei a esclarecer alguns pontos da lingüística sincrônica, parte da obra que, sem dúvida, carrega a sua maior originalidade. Enfim remeto ao tema escolhido citando um trecho do Curso de lingüística geral: “sem o recurso dos signos, seríamos incapazes de distinguir duas idéias de modo claro e constante”.

Voltaire no texto "Sou livre?" e outros da obra O filósofo e o ignorante

Voltaire, no capítulo XIII de sua obra O filósofo e o ignorante, escreve acerbamente, como é de seu feitio, a respeito da liberdade, tomando a posição determinística, num primeiro momento, de que o acaso não existe e de que tudo está sujeito à causalidade que se evidencia na natureza. Pois como o homem, este “animalzinho”, com todas as suas limitações, se elevaria acima das leis da natureza?

Por conseguinte, a vontade humana também se submeteria às leis da causalidade, pois, no momento em que quero, quero porque alguma situação vivida me leva a desejar aquilo que quero. Entretanto Voltaire afirma que os homens têm uma porção de liberdade, qual seja: “o poder que receberam da natureza para fazerem o que querem em muitos casos”. O filósofo toma, então, a perspectiva do compatibilista, o qual não nega a lei de causalidade que rege a natureza e nossas ações, mas que também não nega que há liberdade nelas, ou seja, liberdade não é ausência de causalidade, mas sim ausência de coação, assim como diz Voltaire: “Minha liberdade consiste em andar quando quero andar desde que não sofra de gota” (XIII), pois a liberdade do homem “consiste em seu poder de agir” (LI).

No capítulo LI e nos seguintes, Voltaire discorre a cerca da ignorância dos homens e a sua própria no que concerne aos tempos antigos, a ignorância com respeito a sua própria nação, a ignorância do clero patente nas absurdidades das histórias contadas sobre os ditos santos e de seus milagres, a ignorância proveniente da intolerância e, por último, faz um apelo para que a razão não se submeta ao “monstro” do fanatismo que, ainda nos tempos do iluminismo, surgia com a intenção de cercear a liberdade de pensamento dos homens de razão.

Enfim, as leituras dos textos de Voltaire sempre são prazerosas e acompanhadas de risos espontâneos a cada pilhéria que ele deixa, brilhantemente, nas linhas de suas obras, que se não eram escritas com sangue, como queria Nietzsche, certamente eram escritas com a tinta ácida do descaramento.

Pensamentos Metafísicos

A obra de Spinoza chamada Pensamentos Metafísicos foi escrita como apêndice de uma outra obra sua chamada Princípios da filosofia cartesiana, à qual, por vezes, remete o leitor. Mas, embora seja um apêndice, é uma obra profunda em que os conceitos metafísicos são explicados e podemos entrever as principais concepções da filosofia de Spinoza. É um texto difícil de ler, pois Spinoza se utiliza da linguagem dos escolásticos, o que dificulta a compreensão de certos termos. Portanto, é necessária uma leitura atenta e sempre retroativa, visando à consulta das definições dos termos empregados por ele. No entanto, é sempre prazeroso quando, depois do esforço para a compreensão, finalmente conseguimos entender um texto.

No capítulo III da primeira parte somos levados a raciocinar acerca das afecções dos entes, ou seja, aquilo que nos afeta e faz com que percebamos a existência das coisas, de modo a esclarecer quais das afecções consideradas pelos pensadores metafísicos eram realmente afecções do ente ou não. E aqui vemos a concepção de que Deus é um ente que tem a afecção da necessidade, visto que sua existência é causada pela força de sua própria essência, e, além disso, é causa de tudo o mais. Pois as coisas criadas não existem por elas mesmas ou pela força de sua essência e precisam de uma causa que, em última análise, é Deus ou a natureza, ademais até a essência do que existe é proveniente de Deus, portanto, em um primeiro momento poderíamos dizer que as coisas têm uma existência possível, mas que uma quimera, ou seja, aquilo que tem uma natureza contraditória em si mesmo como, por exemplo, um círculo-quadrado, não poderia nem mesmo ser concebido em nossas mentes, de modo que não poderia estar entre as afecções do ente a impossibilidade.

Entretanto, mesmo a afecção da possibilidade, considerando que todas as coisas foram decretadas por Deus desde a eternidade, não deve ser tomada por uma afecção, mas como um defeito do nosso raciocínio, pois se as coisas foram determinadas pelas leis eternas de Deus, necessariamente têm de existir, ou seja, têm a afecção da necessidade, porque Deus é imutável e não altera seu decreto, cuja força inicial se estende por toda a eternidade com o mesmo poder inicial, visto que a força necessária para manter algo é a mesma utilizada em sua criação. De modo que se considero que o ente tem a afecção do possível é porque não conheço a causa das coisas, ou seja, as leis eternas da natureza ou Deus. Deste ponto podemos vislumbrar o conceito de criação na obra de Spinoza que diz que Deus não é transcendente, mas que é imanente à natureza e que na criação Deus e natureza são uma e a mesma coisa. Essas concepções de Spinoza o levaram a excomunhão da sinagoga, pois era da religião Judaica.
Porém se Deus determinou todas as coisas, onde estaria a liberdade do homem? Spinoza responde que nossas ações e vontades são todas determinadas por Deus, mas contraditoriamente afirma que de algum modo a nossa liberdade está resguardada, pois afirma que todos nós vemos clara e distintamente que muitas vezes fazemos escolhas segundo as nossas vontades, mas também que se atentarmos para a natureza divina, vemos, também clara e distintamente, que as coisas são regidas pelas leis eternas de Deus, pois Ele é soberano. É, portanto, incompreensível, diz ele neste texto a compatibilidade da liberdade com a determinação divina dos fatos.

Além desses pontos, Spinoza trabalha a questão dos modos de pensar que, por vezes, são tomados como afecções dos entes como, por exemplo, a unidade que não é uma afecção, mas um Ente de Razão, ou seja, um modo de pensar que serve para distinguir algo da pluralidade de seres; ou a questão do tempo que também não passa de um ente de razão pelo qual medimos a duração de algo por comparação a uma duração constante.

A questão da verdade também salta aos nossos olhos pela maneira como é pensada na filosofia spinoziana, pois pensa que a verdade ou a falsidade é extrínseca a determinação da linguagem, porque a linguagem é convencional, a verdade não está nas palavras, como também não está nas coisas, mas nas idéias, por exemplo, se digo que a minha caneta é de prata sendo, na verdade, de plástico, poderia não estar dizendo algo falso se estivesse em uma comunidade que denominasse o plástico de prata, portanto o que vale é a idéia verdadeira que temos de plástico e de prata, não importando os termos pelos quais os designamos. A verdade ou a falsidade não faz parte da essência das coisas, mas da essência das idéias. Também faz uma crítica às noções antropomórficas que temos da realidade, o que a religião fez com Deus é um exemplo, outro é o que consideramos bom ou mal tendo em vista apenas o homem, esse é um ponto importante da filosofia de Spinoza, e por fim é notória a ausência de uma teleologia em sua filosofia ou de um bem metafísico que ele prontamente refuta, falando em vez disso, de apenas uma tendência que os seres têm de permanecer em seu ser.

Enfim, como disse é uma obra difícil, mas que se estudarmos pacientemente descobriremos riquezas enormes nessa filosofia que veio a inspirar filósofos como Schopenhauer, Nietzsche e Hegel.